‌‌الهیات اشغال‌گری؛ مبادی دینی، عرفانی، اسطوره‌ای اشغال فلسطین در یهودیت

 
 
محمد محمدی‌نیا[۱]
محمدحسین فرج‌نژاد[۲]
چکیده:
صهیونیسم را غالبا با جنبه‌های سیاسی آن می‌شناسند. محققانی چون گارودی، المسیری و شهبازی، که در احیا و گسترش صهیون‌پژوهی کنونی کوشش قابل ملاحظه‌ای از خود نشان داده‌اند، بر آنند که اشغال فلسطین را می‌توان و باید با توجه به ریشه‌ها و مبادی دینی، عرفانی و اسطوره‌ای‌اش شناخت. در مطالعات و آثار مرتبط با مسأله فلسطین کمتر به ابعاد یادشده پرداخته شده است. این تحقیق، مانند گارودی، زیرساخت دینی و عرفانی صهیونیسم را انکار نمی‌کند، هم‌چنان که حربه‌های سیاسی صهیونیسم در بهره‌برداری از مفاهیم دینی و عرفانی یهودیت را نیز از یاد نمی‌برد. مبادی و ریشه‌هایی درون یهودیت هست که بدون تاثیر آنها، هرگز صهیونیسم سیاسی قرن نوزدهم و بیستم پا نمی‌گرفت. برگزیدگی و اندیشه تبدیل یک قوم به یک خداواره، تفسیری خاص از وعده الهی، داستان عهد عتیقی یوشع، خداشناسی آنتروپومورفیستی، پرستش گوساله سامری و پذیرش ولایت طاغوت از جمله مبادی شبه‌دینی در یهودیت است که بر پیدایش صهیونیسم یهودی و مسیحی اثر گذاشته است. از منظر عرفان یهودی، وحدت وجود حلول‌گرایانه، حلول خدا در ملت و در تاریخ یهود، فرجام‌شناسی قبالایی، آریایی‌گری تئوسوفیستی، نمادپردازی جنسی از سرزمین، آرمان‌های مسیحایی در صلیبی‌گری و استعمار اروپایی، شیطان‌شناسی و مکاشفات شر قبالایی توانست اندیشه و عمل اشغال‌گری صهیونیستی را بسط دهد. اسطوره‌های اسباط گمشده، تبعید بابلی، دیاسپورا، انکیزیسیون، پروگروم‌ها، هولوکاست، سلطنت داودی و بازگشت به سرزمین مقدس نیز، بیشترین نقش را در تبلیغات عظیم زرسالاری جهانی به نفع اشغال‌گری و جنگ‌افروزی صهیونیستی ایفا کرد. در این تحقیق، با بررسی نقاط قوت و ضعف رهیافت و روش المسیری، شهبازی و گارودی، تلاش شد ترکیبی از روش‌های سه محقق یادشده به کار آید. تکمیل نتایج مقاله حاضر در گرو بازخوانی تاریخ مسیحیت و کنکاش در قبالا و صهیونیسم مسیحی است.
 
 
 
 
کلیدواژه‌ها:
اشغالگری، صهیونیسم دینی، صهیونیسم سیاسی، برگزیدگی قومی، آنتروپومورفیسم، فرجام‌شناسی عرفان یهودی، ، آریایی‌گری تئوسوفیسم، آخرالزمان‌گرایی، شرگرایی، اسطوره‌های صهیونیستی
 
 

  1. بیان مساله:

آن هنگام که نهضت اسلامی مردم ایران به پیروزی رسید، اسلام و ایران از انزوا در آمد. انقلاب اسلامی ایران، آغازی بر یک پایان شد. این رستاخیز قدسی، «آغاز» است؛ همچنان که «آغاز یک پایان» است. آغاز «قرن اسلام» است[۳] و آغازی بر پایان سلطه‌ی نفس اماره و ولایت مطلقه‌ی‌ طاغوت است. این پیچ بزرگ تاریخی، آینده‌ای نو برابر انسان معاصر گشود. به انسان گرفتار اسارت مدرن نشان داد که می‌تواند با اتکا به نیروی بی‌نهایت الهی و توان مردمی، در برابر همه جبهه کفر و نفاق بایستد. می‌تواند چهارصد سال انباشت ثروت و قدرت و تجربه را به عجز بکشاند. می‌تواند رها شود. این انقلاب علاوه بر این، پیام دیگری نیز داشت. پیامی واضح برای مردم فلسطین و بیش از نیم قرن مظلومیت آنان فرستاد. مساله فلسطین را از زیر خروارها غفلت و فراموشی بیرون آورد و آن را به اولویت اول مسلمانان، بلکه آزادگان جهان تبدیل کرد. از این رهگذر، مطالعات فلسطین نیز متحول شد. ایران پهلوی، به جز چند اثر انگشت‌شمار، اجازه نشر و توزیع آثار قلمی پیرامون مساله فلسطین را نداد. هم‌چنان که سخنرانی درباره اشغال قدس و تأسیس  رژیم صهیونیستی از اکیدترین ممنوعیت‌های زمان پهلوی بود و فضای مبتذل و مشغولیت‌های کاذب آن زمانه، افکار را نیز در مسیر طاغوت مدیریت می‌کرد. دستگاه شاهنشاهی، زیر سلطه و نفوذ اربابان صهیونیست و دولت ایالات متحده، به محدودساختن تحقیق، تالیف و روشنگری درباره صهیونیسم بین‌الملل بسنده نکرد. بخش مهمی از پروژه تامین مالی و خرید اراضی فلسطینیان و زمینه‌سازی برای تأسیس  دولت صهیونیستی، با مباشرت و پشتیبانی دربار پهلوی و شبکه کارگزاران غرب در ایران صورت گرفت. انقلاب اسلامی، افزون بر همه بندهایی که از ذهن و دل ایرانیان گشود، به آنان این امکان را داد تا با ژرف‌نگری و انصاف، مساله فلسطین و صهیونیسم بین‌الملل را بکاوند و از آنان حمایت کرد تا نتایج مطالعات و بررسی‌هایشان را با صدا و تصویری رسا، به گوش و چشم ناظران جهانی برسانند. در میان آثار پرشماری که به این مهم اهتمام ورزیده‌اند، نوشته‌ی پیش رو، با فروتنی ادعا دارد که زاویه‌ای جدید را هدف بررسی‌اش قرار داده است: «تحقیق در مبادی دینی، عرفانی، اسطوره‌ای اشغال فلسطین در یهودیت».
اغلب آثار مرتبط با فلسطین، زمینه‌ها و مبانی سیاسی و تاریخچه اشغال آن است.[۴] در برخی از این آثار، به مناسبت، یادی از مبانی عرفانی و دینی یهودیت نیز شده است، اما در آن بررسی‌ها استقلال و اصالت ندارند. علاوه بر اینکه میان سه حوزه مبادی دینی، عرفانی و اسطوره ای تفکیک و تمایز داده نشده است. برای مثال پروفسور روژه گارودی از پیشگامانی است که علاوه بر مبانی سیاسی صهیونیسم به پیشنیه و زمینه‌های دینی و اسطوره‌ای آن مبانی سیاسی به خوبی توجه کرده است، هر چند ورود او به تحلیل این مبادی و زمینه ها، غالبا برای نفی زیرساخت دینی و عرفانی صهیونیسم است. همچنین او سهم اندکی برای تحلیل آن زیرساخت‌ها اختصاص می‌دهد. المسیری و شهبازی، دو محقق برجسته یهودپژوهی و صهیونیسم‌شناسی معاصرند. افکار و آثار آنها بیش از دیگر محققان به این نوشته نزدیک است. با این همه، آنها نیز این طبقه‌بندی را مستقلا مطرح نکرده‌اند. نوشته حاضر می‌کوشد با طبقه‌بندی و تفکیک مبادی دینی، عرفانی، اسطوره ای یهودی دریابد که ریشه‌های تفسیر خاص صهیونیستی که به اندیشه و عمل اشغال‌گری میانجامد، در کجاست و صهیونیسم سیاسی قرن نوزدهم و بیستم، با اتکاء به چه میراثی می‌تواند الهیاتی برای اشغال‌گری دست و پا کند. در این مجال به مبادی صهیونیسم مسیحی پرداخته نشد، با وجود اینکه بررسی ریشه ها و مبانی صهیونیسم مسیحی قابل توجه است. فهم کامل‌تر از پدیده اشغال‌گری صهیونیستی، در گرو انجام آن پژوهش است که امید است به زودی انجام شود.
 

  1. مفهومشناسی صهیونیسم

در این بخش باید مشخص شود کدام‌یک از معانی صهیونیسم مدنظر است؛ صهیونیسم، به مثابه یک «ایدئولوژی سیاسی» که از اواخر قرن نوزدهم رخ نمود یا «تفکر»ی که قرن ها پیش از آن وجود داشت یا معانی دیگر آن. کمتر محقق صهیون‌پژوهی، هم‌چون المسیری در تنقیح و تفکیک معانی گوناگون صهیونیسم کوشیده است. با جرأت می‌توان گفت اگر مجاهدت فکری و علمی المسیری در معرفی معانی و جنبه‌های مختلف صهیونیسم نبود، خلط و سوء برداشت بسیاری گریبان‌گیر متعاطیان این حوزه مطالعاتی می‌شد.
از دیدگاه المسیری، «صهیونیسم دینی»، به واژه «صهیون» در متون دینی مربوط است. این واژه به کوه صهیون، بیت المقدس یا به طور اعم، بر سرزمین موعود اطلاق می‌شود (المسیری، ۱۳۷۴: هفت). در عهد عتیق، از «دلتنگی یهودیان بابل برای صهیون» سخن گفته می‌شود (مزامیر، ۱۳۷: ۱). به نوشته المسیری، «عشق صهیون» در این معنا، صبغه‌ای ایمانی و معنوی دارد. زندگی در فلسطین در طول تاریخ برای مهاجران و زائران فلسطین، یک «عمل معنوی» به شمار می‌رفت، نه یک کار دنیوی. آنان وقتی در فلسطین استقرار می‌یافتند، غالبا بدون اینکه پول به همراه بیاورند، امور زندگی را از طریق صدقه‌هایی میگذراندند که یهودیان از اکناف جهان می‌فرستادند. با مبنای «صهیونیسم دینی» هرگز نمی‌توان خانه‌ها و مزارع و کارگاه‌های فلسطینی‌ها را اشغال کرد و شهرک‌های صهیونیستی ساخت. هم‌چنان که خاخام‌های یهودی بسیاری این کار را بدعت و حرام اعلام کردند (المسیری، ۱۳۷۴: هشت). بنابراین مفهوم دینی از صهیونیسم با صهیونیسم سیاسی تفاوت جدی دارد.
از اواخر قرن نوزدهم، ابتدا در قالب «عشاق صهیون» و ارسال صدقات از سوی ثروتمندان یهودی غرب به برادران بینوایشان در شرق، به منظور کمک در امر اقامت آنان در کشور دیگر، از جمله فلسطین، صهیونیسم یهودی جدید پدید آمد (همان: ده). پس از کنگره صهونیسم، صهیونیست به کسی اطلاق شد که به برنامه «کنگره بال» ایمان دارد. بدین‌گونه صهیونیسم، «سیاسی» و «عملی» شد (همان: یازده). مفهوم صهیونیسم نزد مسلمانان و اکثر مسیحیان به این معنا فهمیده می‌شود. این واژه عاری از جنبه‌های دینی است. از این رو، مسلمانان و بیشتر مسیحیان، کلیمیان و یهودیان غیرصهیونیست را با اشغال‌گران صهیونیست در یک ردیف نمی‌نشانند. این نوشته نیز ضمن احترام به پیروان حقیقی موسی کلیم‌الله (علیه‌السلام) و یهودیان غیرصهیونیست، مخاطب خویش را آن دسته از یهودیان و غیریهودیانی می‌داند که به صهیونیسم سیاسی تعهد و دلبستگی دارند. آن‌چنان که حضرت امام خمینی در مواجهه با یهودیان دنیا رفتار کردند، نوک پیکان این نوشته به سوی دنیاطلبان و اشراف منحرف و مادی یهود است، نه عموم اهل کتابی که قرآن تمامی آنها را به «توحید و ولایت الهی» فرامی‌خواند.[۵] حضرت امام در مبارزه با استکبار جهانی، که در چنبره زرسالاری یهودی است، تمام مستضعفین و آزادگان جهان را دعوت کردند. مخاطب این دعوت پیروان همه ادیان و مذاهب و همه گروه‌های جامعه بشری، از جمله یهودیان، است.
المسیری در ازای واژه صهیونیسم، ده‌ها معادل قرار می‌دهد. برخی از آنها عبارت‌اند از: «صهیونیسم مسیحی»، «صهیونیسم صهیون»، «صهیونیسم اغیار»، «صهیونیسم فرهنگی»، «صهیونیسم ترکیبی»، «صهیونیسم دموکراتیک»، «‌ صهیونیسم کارگری»، «صهیونیسم بازگشت»، «صهیونیسم رادیکال»، «صهیونیسم دیاسپورا»، «صهیونیسم خط سبز»، «صهیونیسم حداقلی و حداکثری»، «صهیونیسم لوکس». المسیری در دائره المعارف یهود و یهودیت، به طور مفصل از آنها بحث کرده است (المسیری، ۱۳۸۲، جلد ۶). این مقاله جز صهیونیسم «توطینی» و «استیطانی» به توضیح باقی معانی نمی‌پردازد. برای معرفی صهیونیست‌های سیاسی مخالف اشغالگری، می‌توان از گروهی از صهیونیست‌ها، به ویژه صهیونیست‌های غربی‌شده یاد کرد که  اعتقاد داشتند یهودیان باید در کشورهای خود بمانند و درصورت برپایی دولت صهیونیستی، از آن پشتیبانی سیاسی یا نهایتا، مالی کنند. گروه دیگر بر این باورند که باید یهودیان را از سراسر جهان به فلسطین کوچاند. المسیری گروه نخست را «توطینی» می‌نامد که در وطن خود می‌مانند و گروه دوم را «استیطانی» می‌نامد، که وطن جدید اختیار می‌کنند (همان).
 

  1. روششناسی

۴-۱ روش «مطالعه موردی» یهودیت نزد المسیری
المسیری با روش «مطالعه موردی»، سه نمونه اصلی در تحلیل یهودیت به دست می‌دهد که همه موارد دیگر را به آن بازمی‌گرداند. او ازطریق تحلیل و سپس تعمیم این نمونه‌های اصلی به بقیه موارد، به آنها عمق می‌بخشد. این سه نمونه عبارت اند از «حلول‌گرایی یگانه‌گرا»، «سکولاریسم فراگیر» و «گروه های کارکردی».[۶] المسیری نمونه هایش را «مرکب» می‌سازد تا از تحویل و یک‌جانبه‌نگری دور بماند. «نمونه مرکب» او همه ابعاد سیاسی، اقتصادی، تمدنی و معرفت شناختی پدیده‌های یهودیت و صهیونیسم را دربرمی‌گیرد  (المسیری، ۱۳۸۲، ۱: ۱۰). او در عوض اینکه فرد یهودی را به شکل مجرد و انتزاعی نگاه کند، فرد یهودی را بدین اعتبار ملاحظه می‌کند که در فلان زمان و فلان مکان، عضو فلان «گروه‌ یهودی» است. از نظر او پژوهش‌های صهیونیستی و حتی یهودستیز مایلند که بر وجوه تشابه گروه‌های گوناگون یهودی تاکید ورزند. لذا او تصمیم می‌گیرد که هر یک از عناصر تشابه و تفارق را به دقت زیر نظر گرفته و با توجه به بار و توان تفسیریشان مرتب کند (همان: ۱۱).
نخستین نمونه‌ی المسیری، نمونه «گروه‌های کارکردی» است که برای بررسی وضعیت گروه‌های یهودی در جهان غرب و دیگر اقلیت‌های مشابه در تمدن های دیگر[۷] بهره می‌برد. می‌توان گفت المسیری از «جامعه‌شناسی اقلیت‌ها، گروه‌های تجاری حاشیه‌ای و گروه‌های نژادپرست» استفاده می‌کند. پس یهودی، به عنوان عضوی از یک اقلیت دینی، نژادی یا کارکردی شناخته می‌شود (همان: ۱۲). او حقیقتی را مورد تاکید قرار می‌دهد که به زعم او، بر بسیاری پوشیده است؛ «پدیده یهودیت، از آغاز دوره رنسانس در غرب، رفته‌رفته، به یکی از پدیده های «درجه یک» غربی تبدیل شد (همان)». او در همین چارچوب می‌فهمد که تجربه «یهودیان لهستان» مهمترین تجربه تاریخی یهودیان جهان بوده است. از نظر کمیت[۸] و از نظر کیفیت، این گروه یهودی حائز اهمیت است. زیرا صهیونیسم، جنبشی است که اساسا در میان یهودیان ییدیشی سربرآورده و تجربه یهودیان «آراندا» در اوکراین، به عنوان نمایندگان طبقه اشراف لهستانی،[۹] زمین‌داری اشغال‌گرانه در اوکراین و «شورش خمیلینسکی» علیه آن، پیشینه‌ی تجربه‌ی اشغال‌گری صهونیستی است (همان).
نمونه‌‌ی دوم گسترده‌تر است. از نظر المسیری، تاریخ تمدن مدرن غرب، مرتبط با پیدایش «حکومت مرکزی و سکولار» است. او این تاریخ را نه تنها «تاریخ سکولاریسم»، بلکه «تاریخ امپریالیسم» می‌داند. زیرا تاریخ تشکیل تمدن مدرن غربی، همان تاریخ تشکیل امپریالیسم نوین غربی است. نکته کلیدی درون جایگاه و ارتباطی نهفته است که گروه‌های یهودی با این پدیده دارند. از دیدگاه المسیری، گروه‌های یهودی غرب، از ابتدا، با تشکیل چهره نوین امپریالیسم غربی ارتباط داشتند . روند مهاجرت یهودیان با حرکت اشغال‌گرانه غرب تنظیم می‌شد. بنابراین، نمونه دوم[۱۰] طبعا، گسترده‌تر از نمونه گروه‌های کارکردی است؛ زیرا یهودیان را عام‌تر از چارچوب اقلیت‌ها، در ساختار تمدنی امپریالیسم غرب می‌گنجاند؛ همان ساختاری که بر سراسر جهان سایه انداخته است (همان).
او برای توضیح نمونه‌ی سوم،[۱۱] رویارویی حلول‌گرایی و توحید را عامل اصلی تنش در یهودیت و هر دین دیگر می‌شناسد. از نظر المسیری، «گرایش جنینی» درون ما به بی‌هویتی، پیوستن به کل، ناخودآگاهی و گریز از مسئولیت اخلاقی، در برابر گرایش الهی ما به هویت مستقل از طبیعت انسان و قبول مسئولیت‌های اخلاقی قرار دارد. او نمونه حلول‌گرایی را برای ارزیابی عقاید یهودی به کار می‌گیرد و بالارفتن میزان گرایش به آن را تا حد سیطره کامل قبالا نشان می‌دهد (همان).
المسیری تاکید می‌کند که هر یک از سه نمونه، از دیگر نمونه‌ها جدا است. نشانه و ساز و کارهای خاص خود را نیز دارد (همان). وجه مشترک هر سه هم، به انکار هر گونه «تعالی» و «فراروی از این دنیا» برمی‌گردد. به اعتقاد المسیری، در تفکر حلولگرایی یهودی، خدا، طبیعت و انسان یکی می‌شوند. بنا بر اندیشه سکولار نیز، در داخل جهان مادی، هر چیزی که برای تفسیر آن نیاز باشد وجود دارد. لذا لازم نیست از جهانی که قوانین یکسان بر طبیعت و انسان حکم‌فرماست، فراتر رویم. المسیری امپریالیسم را نیز به نوعی در چارچوب وحدت مادی جای می‌دهد. اعضای کارکردی نیز از نظر او، تنها در پرتو نقش و کارکردشان شناخته می‌شوند، نه انسانیت خاص خویش. از این رو، دیگر ابعاد انسانی آنها محو می‌شود تا یگانه‌گرایی کارکردی جایش را بگیرد (همان: ۱۳).
 
۴-۲ رهیافت و روش شهبازی
از دیدگاه شهبازی، «شناخت تاریخی» پایه شناخت سیاسی و اجتماعی انسان و زیرساخت فکری حال و آینده است. او نیز موافق با برخی صاحبنظران جدی این عرصه، با انتقاد از فقر مفرط تاریخ‌نگاری در ایران، مطالعه‌ی عمیق تاریخ معاصر را مبنای برنامه‌ریزی برای حال و آینده می‌داند. روش تاریخ‌نگاری شهبازی، به طور کلی، از سلطه الگوی نظری حاکم بر تاریخنگاری رسمی رها و آزاد است. بنا بر این الگو، تاریخنگاری باستان ایران، مصر، ترکیه و شبه قاره هند، زیر سلطه‌ی مکاتب «آریاییگری»، «آرکائیسم»، «ناسیونالیسم» و «استبداد شرقی» است؛ مکاتبی که پس از حضور استعمار غربی در این ممالک، بر تاریخنگاری رسمی و دولتی آنها حاکم شده است (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۸۱).[۱۲]
شهبازی روی خلأهای بزرگ در تاریخ‌نگاری معاصر انگشت می‌گذارد که «تعمدا» در طول دوران‌های طولانی ناشناخته مانده و مسکوت گذارده شده است. وی «پیوند»های عمیق و تنگاتنگ میان همان کانونهای مغفول و ناشناخته را تعقیب می‌کند (همان: ۴۴۰). به اکتشافات باستان‌شناسی و آرشیوهای دولت‌های باستان توجه ویژه میکند. (همان: ۴۵۵) او به استناد کاوش های باستان‌شناسی در محل کنونی مسجد‌الاقصی، ادعای یهودیان مبنی بر عمر معبد سلیمان یا برج داود، به قدمت ده قرن پیش از میلاد را انکار می‌کند (همان: ۴۵۶). هم‌چنین در رهیافت شهبازی، که مطابق با برخی اندیشمندان مطرح دنیا است، وی از آنجا که دنیای امروز را دارای ساختاری دودمانی و الیگارشیک میداند، از روش تبارشناسی[۱۳] بهره می‌برد. پیشینه این روش به علم الانساب و علم الرجال نیز، بازمی‌گردد. این روش برای مطالعه هر مجموعه‌ای که ساختار قبیله‌ای دارد، قابل استفاده است و از پایه‌های دانش مردم شناسی[۱۴] به شمار میرود. (شهبازی، ۱۳۷۷، مقدمه بر ج یک). شهبازی نقش اسطوره‌های دینی و تاریخی یهود را در «تکوین زرسالاری معاصر یهودی-صهیونیستی» جدی می‌داند. بنابراین، روش او در مطالعه یهودیت، تحقیق در اسطوره‌های دینی و تاریخی یهودی است؛ به ویژه «اسطوره های شیطانی» که توسط جریان نفاق و عناد با دین الهی موسوی، وارد عهد عتیق و متون مرتبط با آن شد (همان: ۴۷۵). در روش او، بهره گیری از منابعی که به دست تاریخنگاران و نویسندگان یهودی، با گرایشات صهیونیستی و ضدصهیونیستی نگاشته شده است، مورد توجه جدی می‌باشد.
 
۴-۳ رهیافت و روش گارودی
این اندیشمند مسلمان فرانسوی، که کوله‌بار سنگینی از مفاهیم مسیحی، فلسفی و مارکسیستی را بر دوش دارد، تحقیق انتقادی، در مقابل «هجونامه‌های سرشار از نفرت‌پراکنی‌های عامیانه و خالی از تحقیق» را الگوی خویش قرار داده (گارودی، ۱۳۷۴: ۱۰) و تلاش کرده با تحلیل و تشریح «منطق درونی دولت متکی بر اصول صهیونیسم سیاسی» (همان: ۳) به تحلیلی جامع از دولت‌سازی یهودی در فلسطین اشغالی بپردازد. وی در رهیافت خود، «صهیونیسم مذهبی» را از «صهیونیسم سیاسی»، «صهیونیسم» را از «یهودیت» و «اسرائیل توراتی» را از «دولت صهیونیست اسرائیل» تفکیک می‌گذارد (همان: : ۵-۲۰). گارودی نیز مانند شهبازی، به یافته های باستان‌شناسی و دیرینه‌شناسی تا حدی اعتماد میکند (همان: ۲۹-۳۰). هم‌چنین او تلقی مثبتی از عرفان و قبالای یهودی دارد، به گونه ای که راه آنها را ادامه راه پیامبران بنی اسرائیل می‌داند (همان: ۱۴) و قائل است که صهیونیسم سیاسی زمینه‌ی کاملا متفاوتی از حکمت، تصوف و طریقت یهودی دارد. گارودی آرمان‌های مسیحایی و سرزمین‌گرایانه قبالائیان و ادیبان یهودی مانند یهودا هلوی[۱۵] و نشمنید[۱۶] را هرگز به سان مدعیات صهیونیست‌های سیاسی نمی داند‌ اگرچه صهیونیست‌ها اصرار دارند که همه قبالائیان و ادیبان یهودی با آنها همراهند. از دیدگاه گارودی، ادیبان و عرفای یهودی بازگشت به فلسطین را مدح می‌کردند و شکوفایی مکاشفه‌های الهی را در گرو حضور در سرزمین موعود می‌دانستند. آنها عملا برای زندگی به سوی اورشلیم کوچ می‌کردند و خطابه‌های آتشین مسیحایی سر می‌دادند؛ اما این تلاش‌ها غالبا تجریدی و انتزاعی باقی می‌ماند؛ به این معنا که سبب ایجاد امواج بزرگ مهاجرت یهودیان به فلسطین و بروز کنش‌های اجتماعی نمی‌شد (همان: ۵۷). گارودی مهاجرت قرون پانزده و شانزده از جنوب اروپا به فلسطین را، نه نتیجه عوامل بالا، بلکه پیامد دستگاه انکیزیسیون کلیسا و شاهان کاتولیک میداند (همان). او پناهندگی «یوسف ناسی»[۱۷] در عثمانی را ناشی از فرار از تفتیش عقاید پرتغالی‌ها می‌داند. از دیدگاه او، تأسیس  شهر طبریه به خاطر یهودیان، و به دست آنان، به رهبری یوسف ناسی در دوره سلیم دوم در سال ۱۵۷۰، هیچ نوع علاقه مستمری در جوامع یهودی برنیانگیخت و بلافاصله رها شد (همان: ۵۸). او از این مبانی استنتاج می‌کند که «صهیونیسم سیاسی، در زمینه‌ای کاملا متفاوت از حکمت، تصوف و طریقت یهودی زاده شده است (همان)». البته از نظر نگارنده می‌توان تاملات و تکلمه‌هایی نسبت به برخی رهیافت‌های گارودی وارد دانست.
 

  1. دو دیدگاه در ریشه های دینی، عرفانی صهیونیسم

یک: دیدگاهی که مبانی دینی یهودی را تنها ابزاری برای توجیه و مشروعیت‌بخشی به برنامه استعماری ایجاد رژیم صهیونیستی در قلب دنیای اسلام می‌داند. گارودی نماینده شاخص این دیدگاه است. دو: دیدگاهی که تفکر صهیونیستی را واقعا برساخته‌ی مبانی دینی، عرفانی یهودی می‌داند. بنا بر این نظر، بر خلاف دیدگاه نخست، تاکید بر مولفه‌های دینی و عرفانی یهودی، صرفا تبلیغاتی و برای اهداف سیاسی نیست. المسیری و شهبازی را میتوان نماینده این دیدگاه دانست. از جرجی کنعان نیز میتوان در این ردیف یاد کرد. کنعان از اعتقاداتی سخن می‌گوید که عامل اصلی ظهور صهیونیسم در میدان حوادث قرن نوزدهم است. آن اعتقادات را محرک نهفته‌ای در پس پدیده‌های سیاسی می‌داند که به مثابه خونی جاری در رگ پدیده‌های سیاسی، به آنها جان می‌بخشد (کنعان، ۱۳۸۵: ۲۵).
علاوه بر گارودی، برخی از یهودیان غیرصهیونیست مانند اسرائیل شاهاک، یاکوب رابکین و یوسف آقاسی، از دیدگاه نخست طرف‌داری می‌کنند. از نظر آنان صهیونیسم سیاسی، مفهوم ملت[۱۸] را به یهودیان جهان افزود. این گروه از یهودیان منتقد ایدئولوژی صهیونیسم بر آنند که مفهوم ملت بر هیچ تعریف دینی از یهودیت بنا نشده است. علاوه بر این، یهودیت به مثابه یک ملت را اساسا با یهودیت به مثابه یک دین، ناسازگار می‌دانند؛ زیرا دین فارغ از مرزبندی‌های سیاسی و جغرافیایی، پیروان یک دسته از باورها و مقررات دینی را دربرمی‌گیرد. از این رو محدود به مرزهای یک ملت نمی‌شود (قاسمی، ۱۳۹۳: ۶۷). به نظر می‌رسد ایدئولوگ‌های صهیونیسم نیز برای پر کردن این شکاف کوشیدند تا مفهوم ملت را به اسطوره های یهودی پیوند بزنند. از اینجا، می‌توان هم دیدگاه نخست را بر حق دانست و هم به دنبال آن دسته از مبادی دینی، عرفانی در یهودیت بود که بنیان‌گذاران و مبلغان صهیونیسم می‌کوشند تا بدعت خود را با آنها پیوند دهند. برخی از این عناصر را عبارتند از: «زندگی مجزای یهودیان در گتوها»، «دین مشترک»، «سنت‌ها و آداب مشترک»، «قومیت»، «علاقه قلبی به سرزمین مقدس»، «تحت ستم دیگران بودن»، «مظلومیت قوم یهود» و بسیاری از اسطوره‌های صهیونیسم بین‌الملل. قاسمی نیز برخی از این عناصر را برمی‌شمرد (همان: ۷۰). به نوشته قاسمی، «فلسطین» خود از جمله عناصری است که رهبران صهیونیسم از جاذبه و مغناطیس آن بسیار بهره بردند تا یهودیان پراکنده در سراسر جهان را گردآورند. حییم وایزمن، نخستین رئیس جمهور رژیم تازه‌تأسیس  صهیونیستی، چنین می‌نویسد: «فلسطین جاذبه‌ای رمانتیک و سحرآمیز برای یهودیان داشت (همان: ۷۹)».[۱۹] بر این اساس، مولفه‌های مقبول و محبوب و مشروع دینی، اسطوره‌ای و عرفانی بیشتر دستاویز پیشبرد سیاست‌پیشگان صهیونیست و شرکای غربی آنها بود تا وفاداری و ایمان دینی یا گرایشات واقعا عرفانی.
رابکین[۲۰] و یوسف آقاسی[۲۱] این فرض را رد می‌کنند که جنبش صهیونیسم سیاسی و رژیم صهیونیستی در فلسطین اشغالی، بر مبنا و باور دین یهودی بنا شده است؛ بلکه از زمان تأسیس  تاکنون عملا در نفی، تحقیر و خیانت به یهودیت و ارزش‌های دینی و اخلاقی یهودی حرکت کرده‌اند. آنان با این انگاره‌ مخالفند که صهیونیست ها از کنفرانس بال تاکنون، نماینده انحصاری یهودیانند. از دیدگاه آنها، بر خلاف این انگاره‌ی تبلیغاتی، صهیونیسته‌ا با استفاده ابزاری از متون مذهبی و رویدادهای تاریخی یهودیان و شبیه‌سازی تصنعی از نمادها و نشانه‌های یهودی، در جهت منافع صهیونیسم، تحت لوای آزادسازی یهودیان و استقرار در سرزمین موعود و احیای دولت اسرائیل، فریب بزرگ صهیونیسم را ابتدا بر یهودیان و سپس بر مردم غیریهودی دنیا تحمیل کرده‌اند. بر اساس دیدگاه رابکین، آقاسی و شاهاک، آرمان تشکیل یک دولت ناسیونالیست صهیونیست، چیزی جز همان «گوساله سامری» نیست که آیین تورات راستین را به محاق می‌برد و هر صدای مخالفی از درون یهودیان را به «یهودستیزی» متهم می‌کند. بنابراین باید به طور قاطع میان یهودیت و صهیونیسم تمایز گذاشت. باید تفاوت میان اسرائیل، به مثابه یک دولت و اسرائیل، به مثابه یک کشور یا سرزمین یا سرزمین مقدس یهودیان[۲۲] را شناخت. دستاویزها و استدلال‌های دینی رژیم صهیونیستی غیرقابل پذیرش است و برای مخالفت با استدلالهای دینی صهیونیست‌ها ضرورت ندارد که منتقد فردی متدین باشد. برخی از روشنفکران منصف و بیدار یهودی نیز همان شعاری را بر زبان می‌رانند که یهودیان حریدی در اکثر پلاکاردهای اعتراضی‌شان، در داخل مناطق اشغالی سر دست می‌گیرند؛ «صهیونیسم، ضدیهودیت است». زیرا صهیونیسم از دیدگاه آنها، «هویت» یهودی را به تباهی می‌کشاند و درصدد است تمامی میراث جامعه سنتی یهود را به سرقت ببرد تا جامعه یهود را از موضوع مسیحاباوری و انتظار منجی آسمانی، محروم کند. صهیونیسم تعریف «ناسیونالیستی» و «قومی» از هویت یهود را جایگزین هویت الهی و دینی از آن در تورات می‌سازد. علت پراکندگی یهودیان را، به جای عذاب الهی، بر اثر تخلف از دستورات او، به ضعف نیروی نظامی ربط می‌دهد. نفی صهونیسم بر اساس تورات، پدیده‌ای است که تبلیغات گسترده صهونیستی می‌خواهد آن را از نظرها دور نگاه دارد (رابکین، ۱۳۸۹). رابکین کتاب خود را «تاریخ مقاومت در قبال تهدید صهیونیسم»، به عنوان یک جریان مهارنشدنی می‌خواند. او انتقاد طیف گوناگونی را بازتاب می‌دهد؛ از حسیدی‌ها و میتناگدی‌ها[۲۳] گرفته تا یهودیان آزادی‌خواه و نوارتدوکس و حتی ملی-مذهبی‌هایی که به تدریج نسبت به عقاید صهیونیستی خود مردد شده‌اند (همان: ۲۰). البته سیاست‌گذاران و نیروهای امنیتی‌ دولت صهیونیستی نیز در این فضا، بدون برنامه نبوده‌اند و از برخی افراد و مواضع این جنبش‌ها، در راستای تقویت قدرت اسرائیل غاصب بهره برده‌اند.
 

  1. نفی زیرساخت دینی و عرفانی صهیونیسم از دیدگاه گارودی

در این نگاه، یهودیت از صهیونیسم تفکیک می‌شود. صهیونیسم را پدیده‌ای سیاسی، و  نه دینی، یا فرهنگی به شمار می‌آید. گارودی کتاب «اسطوره های بنیانگذار سیاست اسرائیل» را با این نگاه نگاشته است. مفتی کل و رئیس شورای عالی افتاء جمهوری سوریه، دکتر شیخ احمد کفتارو، در نامه تشکرآمیز به گارودی برای همین اثر نیز، این نگاه را تقویت کرده است (گارودی، ۱۳۷۷: ۱۵). با این نگاه، بحث درباره مبادی دینی، عرفانی اشغال‌گری صهیونیستی به کلی منتفی نیست. زیرا می‌توان از این مبادی، به عنوان حربه‌های تبلیغاتی صهیونیسم بین‌الملل سخن گفت. گارودی بدعت صهیونیسم را جاگذاری دولت اسرائیل بر جای خدای اسرائیل می‌داند (همان: ۱۸). او افراط‌گرایی صهیونیستی را به همان اندازه محکوم می‌کند که «افراط‌گرایی اقتصاد لیبرال و بازار آزاد» را در دو کتاب دیگرش، «آیا به خدا نیاز داریم» و «به سوی یک جنگ مذهبی» به نقد کشیده است (همان). از دیدگاه گارودی، کتاب او[۲۴] تاریخ یک «بدعت‌گذاری» است و پرده از سیاستی برمی‌دارد که در صدد است تا برای تهاجمات پی‌ در پی به فلسطین، لبنان و سوریه، توجیهی الهیاتی و دینی بتراشد. بنا بر تفسیرهای خاص از کتاب پیدایش و داستان ابراهیم، سرزمین اشغال‌شده به سرزمین موعود بدل می‌شود (همان: ۲۰). برای کامل‌کردن این سرپوش، نام «قربانی» به میان می‌آید تا کشتارهای ادعایی رنگی قربان‌گونه بگیرد و در برنامه‌ی الهی جای داده شود (همان: ۲۱). گارودی توضیح نمی‌دهد که ریشه‌های این تفسیر در کجاست و صهیونیسم سیاسی قرن نوزدهم و بیستم، با اتکاء به چه میراثی می‌تواند الهیاتی برای اشغال‌گری دست و پا کند.
پرسش گارودی از مکانیسمی است که توانسته تحقیق درباره صهیونیسم سیاسی را در چهارچوب جنگ‌های مذهبی بگنجاند؛ مکانیسمی که در این شعار «بگین»[۲۵] تجلی یافته است: «هیچ تفاوتی بین ضداسرائیلی‌بودن، ضدصهیونیسم‌بودن و ضدیهودی‌بودن وجود ندارد» (گارودی، ۱۳۷۴: ۴). گارودی می‌کوشد نشان دهد که این سه تلازم و وابستگی ندارند. ضدصهیونیسم سیاسی‌بودن نیز، حتی به معنای ضدصهونیسم فرهنگی یا مذهبی نیست. مکانیسم یادشده، آگاهانه و از طریق دستگاه تبلیغاتی متعلق به سرمایه‌داری صهیونیستی، مرز شش مفهوم و پدیده زیر را ناپدید می‌کند: «صهیونیسم مذهبی و صهیونیسم سیاسی»، «صهیونیسم و یهودیت» و «اسرائیل توراتی و دولت صهیونیست اسرائیل» (همان: ۵-۲۰).
المسیری نیز در این گزاره با گارودی همراه است که تاریخ صهیونیسم، نه در تورات و تلمود، بلکه در ساز و کارهای تاریخ غرب و نگرش سکولار-امپریالیستی آن ریشه دارد. او در موسوعه التاریخ الصهیونی (۱۹۹۷) با این دید به تاریخ صهیونیسم نگریسته است (المسیری، ۱۳۸۲، ۱: ز). از دیدگاه المسیری، دولت صهیونیستی بخشی از تاریخ یهودی نیست. برخلاف ادعای صهیونیست‌ها، در چارچوب مقدسات و باورهای دین یهود قرار ندارد (المسیری، ۱۳۸۲، ۱: ش).[۲۶] بنا بر این نگاه، گنجاندن اندیشه صهیونیستی در چارچوب دینی-عرفانی یهود می‌تواند آن دسته از صهیونیست‌هایی را خشنود سازد که با دشواری زیاد می‌کوشند تا مبنای مشروعیت‌آوری در یهودیت دست‌وپا کنند. به تعبیر گارودی، خلط صهیونیسم و یهودیت، موجب انتقال بحث از محدوده ادبیات به حوزه قضایی و از بحث سیاسی به جنگ مذهبی می‌شود. بدین ترتیب سیاست، مقدس شده و از آن یک «تابوی» غیرقابل لمس می‌سازد (گارودی، ۱۳۷۴: ۸).
گارودی رشته اتصال میان تصوف یهودی و صهیونیسم سیاسی را می‌گسلد. آرزوی انتظار مسیحا، طی سده‌ها در میان صوفیان و ادیبان یهودی مطرح می‌شده است. گارودی این دیدگاه منجی‌گرایانه و مسیحاگرایانه را «صهیونیسم مذهبی» می‌خواند. بر اساس این دیدگاه، در هنگام ظهور منجی در آخرالزمان، سلطنت خداوند برای تمام بشریت تحقق خواهد یافت. به اعتقاد گارودی، صهیونیسم مذهبی، در طول تاریخ، دل‌های مشتاق «ارض مقدس» را به زیارت این سرزمین روانه می‌ساخت. گاه جوامع روحانی، مانند «عشاق صهیون» در قرن نوزدهم نیز تشکیل می‌داد. اما از نظر گارودی، صهیونیسم مذهبی به دشمنی با اسلام و مسلمانان برنمی‌خاست. در واقع این «صهیونیسم روحانی» بیگانه و به دور از هر نوع برنامه سیاسی برای ایجاد یک دولت یا هر نوع سلطه بر فلسطین و یا درگیری میان جوامع یهودی و اعراب مسلمان یا مسیحی است (همان: ۵). شهبازی و شولم با گارودی در این دیدگاه مخالفند. آراء آنها در ادامه مقاله می‌آید.
 

  1. پذیرش مبادی دینی، عرفانی و اسطوره‌ای اشغال‌گری در یهودیت

۶-۱ مبادی دینی
۶-۱-۱ پرستش گوساله سامری و پذیرش وجوهی از ولایت طاغوت
«به نظرم می‌آید اکثریت مردم اسرائیل، خدای خود را گم کرده‌اند و بتی را جانشین او نموده‌اند، درست مانند آن زمانی که در بیابان گوساله‌ای طلایی را تا بدان حد می‌پرستیدند که تمامی طلای خویش را می‌دادند تا از او تندیسی برپای دارند. نام بت نوین آنان دولت اسرائیل است». شاهاک در این گلایه از بزرگترین عامل انحراف یهودیت یاد می‌کند (گارودی، ۱۳۷۷: ۲۱۰، به نقل از شاهاک، نژاد پرستی دولت اسرائیل[۲۷]). فتنه سامری نقطه عطفی در ایجاد نفاق یهودی است. «گوساله زرین» نماد آن یهودیتی است که راه خود را از انبیاء الهی جدا می‌کند. ولایت شیطان را گردن می‌نهد. اندیشه و عملش را نه بر مدار شریعت موسوی، که بر محور نفسانیت و خواست طواغیت تنظیم می‌کند. قرآن با تقسیم یهودیان به مؤمن و کافر، ریشه جریان سامری و زرپرستی یهودی را به کفرشان نسبت به ولایت ولی خدا برمی‌گرداند. از این رو، غضب الهی در آخرت و ذلت و خواری در زندگی دنیا، سرنوشت حتمی صهیونیسم است.[۲۸] در قرن نوزدهم و بیستم، گروهی از یهودیان پذیرفتند ذیل اطاعت مستکبرین عالم بروند و برنامه‌ی استعماری اشغال فلسطین را عملی کنند. نمونه‌های دیگری از پذیرش ولایت طواغیت از سوی یهودیان را در موارد زیر می‌توان دید: شاهان آشور، امپراتوران رومی، دربارها و فئودال‌های مستبد و ضدمردمی اروپای قرون وسطی، امپراتوری‌های مستعمراتی اسپانیا، پرتغال، هلند، فرانسه، بریتانیای قرون پانزده تا نوزده و در نهایت رژیم ایالات متحده.
 
۶-۱-۲ برگزیدگی و اندیشه تبدیل یک قوم، به یک خداواره
بوبر[۲۹] از مبارزان و پیشگامان صهیونیسم است. تا آخر عمر در این راه مبارزه می‌کند. او در سال ۱۹۵۸ اعلام کرد که شصت سال پیش به جنبش صهیونیسم پیوسته است. اما در میان صهیونیست‌های دوآتشه، کمتر کسی همچون او به نقد این تفکر پرداخت. انتقادهای تند بوبر نشان از تبدیل اندیشه «برگزیدگی» یهودی به «قوم‌پرستی و ملیت‌پرستی» یهودی است. بوبر در پاسخ بن‌‌گورین،[۳۰] که اصرار داشت اندیشه‌ انتظار مسیحا تا زمان ظهور ماشیح زنده است، می‌گوید: «من به او پاسخ می‌دهم: در قلب چند نفر از نسل حاضر در کشور ما -اسرائیل- اندیشه انتظار منجی، به جز در شکل کاملا ملیت‌پرست آن زنده است و به «بازگشت تبعیدیان» منحصر نشده است؟ این بینش پیامبران بنی‌اسرائیل نیست (گارودی، ۱۳۷۴: ۲۰، به نقل از بوبر، اسرائیل و جهان، ۱۹۴۸: ۲۶۳)». تعلق خاطر بوبر به صهیونیسم و رژیم اشغال‌گر قدس پوشیده نیست. اما نقد او نیز نشان می‌دهد سران صهیونیسم، برگزیدگی و انتظار منجی را به «ملیت‌پرستی» و «خودپرستی جمعی» مبدل ساخته‌اند. بوبر تصریح می‌کند که «ما خود را به شکل بت درآورده‌ایم (همان، به نقل از بوبر، اسرائیل و جهان، ۱۹۴۸: ۱۸۴)». بوبر ریشه این فساد را نه از یهودیت، بلکه از ناسیونالیسم مدرن قرن نوزدهم می‌داند (همان: ۲۱). تأثیر عمیق این اندیشه مدرن بر نظریه‌پردازی صهیونیستی پوشیده نیست، اما قرآن ریشه‌های خودپرستی و بت‌ساختن از یک قوم را در تفرعن و دنیاطلبی و اشرافیت یهودی نیز جستجو می‌کند.[۳۱]
از نظر خزاعی، خدای عهد عتیق از مقام تعالی‌اش از ماده، خارج می‌شود و در امتداد قوم یهود قرار می‌گیرد. تا جایی که به عنوان «خدای خصوصی این قوم‌» در نظر گرفته می‌شود و خداوند در طبیعت و تاریخ حلول می‌کند. لازمه این حلول و برگزیدگی، اعتقاد مشرکانه خدای خصوصی اقوام دیگر است؛ هر قومی خدای خاص خود را دارد (خزاعی، ۱۳۸۹: ۹۱). آنترمن در توضیح مفهوم برگزیدگی می‌گوید: «ویژه‌گرایی یعنی خدا، خدای اسرائیل است (آنترمن، ۱۳۸۵: ۴۲)». بنا بر تصویری که عهد عتیق از خدا عرضه می‌کند، عهد خدا با یهودیان با هیچ قوم دیگری قابل مقایسه نیست. از دیدگاه آنترمن، این تصویر «برگزیدگی قومی» موجب شد که یهودیان درباره قوم خود منزلت و سرنوشت مخصوصی قائل باشند (همان). اپستاین با آنترمن مخالف است. او انکار می‌کند که یهودیان خدای واحد را «خدای اختصاصی بنی‌اسرائیل و نه هیچ قوم دیگری» بدانند. از نظر او، این قول بر خلاف اصل مسلم یهودیت و اعتقاد به رستگاری همه انسان‌ها است (اپستاین، ۱۳۸۸: ۱۶۰). اپستاین می‌گوید حتی بهشت «گن‌عدن» نیز تنها به بنی اسرائیل تعلق ندارد؛ بلکه پاداشی برای «مؤمنان ملل جهان» است. همه اقوام و ملت‌ها اجازه ورود به آن را دارند (همان: ۱۷۱). گزارش آنترمن از موارد مهمی در آموزه‌های یهودی چون تلمود، فلسفه و کلام قرون وسطی، اندیشه زوهر و قبالای لوریانی، نادر بودن دیدگاه اپستاین در میان علمای یهودی را نشان می‌دهد؛ برای مثال، یهودا هلوی در کتاب کوزری، نوعی قابلیت «نبوت ارثی» برای هر فرد یهودی قائل است که یک نوکیش، با آنکه یهودی می‌شود، اما از این قابلیت محروم است. نگاه قوم‌پرستانه‌ی هلوی این تفاوت اساسی را مربوط به «ساختار روحی» تبار یهودی در مقایسه با دیگر اقوام می‌داند (آنترمن، ۱۳۸۵: ۳۴۹). ریشه اندیشه برگزیدگی را پیش از هر منبع دیگری باید در تلمود جست. تلمود، حتی بیش از تورات، بر رهبران مذهبی یهود اثر گذاشته است. از این رو، در ظهور اندیشه‌های جدید در بین یهودیان نقش فعال‌تر از تورات بر عهده دارد. به عقیده آنترمن، چنین نگاهی باعث بیزاری عالمان تلمود از بیگانگان شد. در تلمود، فقدان اخلاق در غیریهودیان،[۳۲] عدم تمایلشان به فرارفتن از زندگی زمینی و نادانی آنان نسبت به امور الهی مطرح است. از نظر آنترمن، در ادبیات عرفانی قرون وسطی و پس از آن، به ویژه در زوهر و قبالای لوریانی، تفاوت میان یهودی و غیریهودی، در عوض ارتباطش با عمل و اخلاق بیگانگان، به تفاوت جوهری بین آنها برمی‌گردد (همان). گارودی نیز، به نقل از منابع تلمودی به این دیدگاه یهودی اشاره می‌کند که مردم جهان به دو دسته تقسیم می‌شوند: گروه برتر و مستحق حاکمیت و اعمال قدرت بر دیگران و گروه حقیر وتحت سلطه، به خاطر نداشتن امتیاز برگزیدگی. یهودیان متعلق به گروه نخستند و همه غیریهودیان به گروه دوم تعلق دارند (گارودی، ۱۳۷۷: ۴۸). موسی هس[۳۳] از صهیونیست‌های تندرویی است که هر فرد یهودی را تا مقام مسیح بالا می‌برد: «مقام هر یهودی به خاطر قومیت و نژادش تا حدی است که هر یهودی، خود یک مسیح به حساب می‌آید. در جهانی که حیات و مرگ به موازات هم در جریان است تنها یهودیانند که می‌توانند به حیات خود تداوم بخشند و خود را حفظ نمایند (قاسمی، ۱۳۹۳: ۹۴)».[۳۴] قاسمی به درستی به پیامد ایجاد این نوع خودبرتربینی و خودشیفتگی در یهودیان اشاره می‌کند (همان: ۹۵). در پی ایجاد این احساسات و عواطف در یهودیان، رفتارهای تروریستی خشن و قساوت‌آمیز با دیگران به سهولت از یهودیان تهییج‌شده سر میزد؛ زیرا با دست‌کاری دستگاه ادراکی و معرفتی آن یهودی، این طور برایش تصویر می‌شد که طرف او مردم فرومایه و یا حتی حیوان‌های انسان‌نمایی‌اند که لایق زندگی و بقا نیستند. بدین‌ترتیب غصب خانه و کاشانه و مزارع فلسطینیان خم به ابروی اشغالگر صهیونیست هم نمی‌آورد.
 
۶-۱-۳ داستان ابراهیم و عهد الهی
«در این روز خداوند با ابراهیم پیمان بست و گفت: این سرزمین، از رود مصر گرفته تا شط بزرگ و از آنجا تا شط فرات را به نسل تو می‌بخشم (پیدایش، ۱۵: ۱۸-۲۱ و ۱۳: ۱۴-۱۷)». جنبش صهیونیسم ادعا می‌کند که میتواند این قلمروی جغرافیایی را با استناد به این وعده‌ی سرزمینی در سفر پیدایش، تصاحب کند. بنا بر رساله دکترای آلبر د. پوری،[۳۵] آموزه توراتی «هبه سرزمین» بر این وعده الهی استوار است که دنیای بزرگ به ابراهیم بخشیده شده است (گارودی، ۱۳۷۷: ۳۷). فرانسوا اسمیت،[۳۶] نیز در کتاب اسطوره‌های نامشروع پیرامون سرزمین موعود با آلبر د. پوری همسو است (همان: ۳۸). پوری وعده‌های سفر پیدایش (پیدایش، ۱۵: ۱۸-۲۱ و ۱۳: ۱۴-۱۷) را تنها توجیهی برای مشروعیت‌بخشی به اشغال فلسطین یا به بیان دیگر، برای گسترش حاکمیت اسرائیلی در روزگار سلطنت داود می‌داند (همان: ۳۹).
گارودی وعده‌های سرزمینی تورات را این‌گونه طبقه‌بندی می‌کند (همان: ۴۰-۴۱): یک: وعده زمین، به عنوان وعده «اسکان». مهاجران و قبائل خانه‌به‌دوش مصر آرزو داشتند در منطقه قابل سکونتی استقرار یابند. در آن بافت، وعده زمین، به معنای وعده اسکان و خروج از خانه‌به‌دوشی است. هدف از وعده به خانه‌به‌دوشان، نه فتح سیاسی و نظامی یک منطقه، بلکه اسکان در یک قلمروی محدود بوده است. دو: وعده‌ای که ال[۳۷] در سفر پیدایش می‌دهد، نه یهوه. سه: بعدا وعده زمین، رنگ سیاسی و نظامی و ملی به خود گرفت. وعده با این تفسیر، اغازی برای اشغال نهایی فلسطین یا استقرار سلطنت داودی است.
از دیدگاه گارودی، وعده به کوچ‌نشینان خانه‌به‌دوش، وعده‌ای «قبل از وقوع» است. او با توجه به اینکه قبائل بنی‌اسرائیل تنها پس از استقرار در فلسطین اتحاد یافتند، بر این عقیده است که وعده بخشایش زمین از نیل تا فرات به ابراهیم (پیدایش، ۱۵: ۱۸-۲۱)، وعده‌ای «پس از وقوع» است که آشکارا از فتوحات داودی الهام می‌گیرد (همان: ۴۲). به این معنا که وعده به کوچ‌نشینان، پیش از آنی است که بنی‌اسرائیل در منطقه‌ای ثابت مستقر شوند. اما تاریخ نگارش وعده دوم[۳۸] به پس از حکومت حضرت داود برمی‌گردد. علاوه بر اینکه، خداوند در دعای خیر برای ابراهیم، او را منشا برکت برای «جمیع قبائل جهان» قرار می‌دهد، نه یک گروه خاص.
گارودی بحثی حقوقی مطرح می‌کند که آیا می‌توان «تضمین» وعده الهی را مطالبه کرد؛ آیا جایز است که وعده الهی را خودمان تحقق ببخشیم. او قاطعانه پاسخ می‌دهد که اگر تحقق‌بخشیدن به وعده به این معنا باشد که از آن به عنوان یک سند مالکیت بهره ببریم یا آن را در خدمت یک مطالبه سیاسی درآوریم، پاسخ منفی است (همان ۴۳).
 
۶-۱-۴ پیش‌بینی پیامبرانه
گارودی این ادعا را رد می‌کند که استقرار دولت کنونی رژیم صهیونیستی، تحقق یک پیش‌بینی پیامبرانه توراتی باشد. او در استدلالش بر دو عنصر «تجدید اتحاد با خدا» و «وفاداری به تکالیف الهی» تکیه می‌کند. از دیدگاه گارودی، زمانی که پیامبران بازگشت به صهیون را به یادها می‌آوردند، اینطور نبود که زمین به خودی خود، خصلت مقدس داشته باشد. معیار اصلی درک پیامبرانه از بازخرید گناهان، «تجدید اتحاد با خداوند» است، در موقعیتی که حکام و مردم یهودی این اتحاد را گسسته بودند (همان: ۴۴). از دیدگاه گارودی، سنت پیامبرانه به روشنی نشان می‌دهد که تقدس زمین، به خاک یا مردم آن و حضور آنان در این قلمرو مربوط نیست. وفاداری به اتحاد الهی از طریق «وفاداری به تکالیف الهی و عدالت»، مقدس است (همان: ۴۵). صهیون مقدس نیست جز آنکه «قانون خداوندی» بر آن حکومت کند. وگرنه، بنا به پیش‌بینی همان پیامبران، «صهیون هم‌چون کشتزاری کشت خواهد شد، اورشلیم به توده‌ای از ویرانه‌ها و کوه معبد به جایگاه بت‌پرستی بدل خواهد گردید (همان: ۴۴) ».[۳۹]
 
۶-۱-۵ قوم برگزیده
صهیونیسم سیاسی اسطوره قوم برگزیده را به خدمت می‌گیرد تا به گمان خود، «حقی دینی» برای «نژادی برگزیده» اثبات کند و «حق بازگشت به سرزمین موعود» را برای «اعقاب قبائل بنی‌اسرائیل» موجه سازد. یکی از پیش‌فرض‌های این اسطوره صهیونیستی، تداوم نژادی در طی قرون متمادی از زمان فرزندان یعقوب تا امروز است. از نظر کستلر، یهودیان سامی‌نژاد، یعنی همان اسباط دوازده‌گانه بنی‌اسرائیل، حتی پیش از آنکه از اسرائیل بیرون آیند و در جهان پراکنده شوند، بر اثر اختلاط با اقوام مختلف، خلوص نژادیشان را از دست دادند. بنا بر نظر کستلر، برگزیدگان خداوند در تورات، یک قوم خالص و عاری از آمیختگی با نژادهای دیگر نیست، آن‌چنان که صهیونیست‌ها ادعا می‌کنند؛ علاوه بر اینکه همان قوم مخلوط، پس از خروج از فلسطین و پراکندگی در جهان، طی مهاجرت و اقامت در کشورهای مختلف، بار دیگر با مردم این کشورها در آمیخت. نتیجه این شد که یهودیان به مردمانی چندرگه، چندنژاده، با فرهنگ‌ها و زبان‌های گوناگون در جهان مبدل شدند (کستلر، ۱۳۶۱: ۸). بدین‌ترتیب، کستلر هویت ملی و قومی یهودیان را انکار و هویت دینی آنان را اثبات می‌کند. گوناگونی فرهنگی، زبانی، نژادی و شکل ظاهری یهودیان، به کستلر اجازه نمی‌دهد تلقی «ملت واحد یهودی» را، که صهیونیست‌ها ساختمان لرزان رژیم اشغال‌گر قدس را بر آن بنا نهاده‌اند، بپذیرد. کستلر با قبول اجمالی فرضیه خزری‌بودن یهودیان امروز، از سوی پولیاک[۴۰]، قبائل بت‌پرست خزران را هسته‌ی اصلی جوامع وسیع یهودیان شرق می‌داند. بنابراین، عبارت سامی‌گری و سامی‌ستیزی، هر دو از اصل بی‌پایه و اساس خواهد شد:
«در این صورت، اجداد یهودیان امروز، نه ازکنار رود اردن، بلکه از کنار رود ولگا و نه از کنعان، بلکه از قفقاز، که گویا مهد آریا‌نژادان است، آمده‌اند. از نظر ژنتیک بیشتر به ایلات هون و اویغور و مجار وابسته‌اند، تا به ابراهیم و اسحاق و یعقوب. اگر چنین باشد، لغت ضدسامی لغتی خالی از معنا خواهد شد (همان: ۲۱)».
صهیونیسم جهانی از ابتدا تا کنون، تا توانسته از سلاح تبلیغاتی مؤثر سامی‌گری و سامی‌ستیزی استفاده کرده است. «شبکه عنکبوتی»[۴۱] رسانه‌های صهیونیستی، بیش از یک قرن است که اسطوره یهودیان سامی‌تبار و جنایت‌کاران سامی‌ستیز را به درون افکار عمومی دنیا پمپاژ می‌کند. کستلر، اگرچه غیرمحققانه زیر بار افسانه آریایی‌گری رفته است، اما مبانی صهیونیسم سیاسی را بی‌اعتبار می‌سازد. تقی‌پور بر آن است که با مخالفت شدید و گسترده رهبران و عامه یهودیان با افکار و برنامه‌های صهیونیستی، در ابتدای تأسیس ، بانیان و سران صهیونیسم به ایجاد و گسترش جو «یهودآزاری» و «یهودستیزی» با عنوان نژادی «سامی‌ستیزی» دست زدند. او به نقل از ریچی اواندال می‌نویسد که در قرن نوزدهم یهودیان می‌رفتند تا در سایر ملل دنیا به تدریج تحلیل رفته و جذب شوند. اندیشه نژادی سامی‌گری و مفهوم سامی‌ستیزی وضع فوق را تغییر داد و صهیونیسم سیاسی در این رابطه نقش عمده‌ای را بر عهده داشت (احمدی، ۱۳۷۶: ۳۳۸)[۴۲].
از نظر گارودی، اسطوره قوم برگزیده، بر اساس آن است که یگانه‌پرستی با عهد عتیق رخ نموده است. قوم یهود خود را نخستین موحدان تاریخ می‌شمارد (گارودی، ۱۳۷۷: ۴۹). عهد عتیق اسرائیل را نخست زاده خدا معرفی می‌کند: «به فرعون بگو خداوند چنین می‌گوید: اسرائیل، پسر من و نخست‌زاده من است (خروج، ۴: ۲۲)»
 
۶-۱-۶ اسطوره یوشع
گارودی داستان عهد عتیقی «سپاه‌آرایی، حمله و تصرف مقدس» یوشع (یوشع، بابهای ۸-۱۸)، در کرانه‌ی غربی رود اردن را در برابر دو پرسش می‌نهد:

  1. پرسش مربوط به حقیقت تاریخی آن
  2. پرسش مربوط به پیامدهای یک تقلید تمام‌عیار از این سیاست قلع و قمع غیراسرائیلیان

در پرسش اول گارودی به یافته‌های دیرینه‌شناسی تکیه کرده و نابودی اریحا و عای[۴۳] به واسطه هجوم سپاه اسرائیلی را ناممکن می‌شمارد (گارودی، ۱۳۷۷: ۵۹-۶۱). نقد علمی مدعیات کتاب مقدس، رهیافتی مدرن در مواجهه انتقادی با گزاره‌های دینی است. در توانایی و درستی این رهیافت برای نقد کتاب مقدس تردیدهایی وجود دارد. دیرینه‌شناسی و باستان‌شناسی در صورتی می‌توانند مدعیات کتاب مقدس را نفی کنند که به حد یقین و اطمینان عقلایی برسند. احتمال و گمانه‌های علمی، که دستاورد بخش عمده دیرینه‌شناسی و باستان‌شناسی است نمی‌تواند در تعارض با ظهور متن مقدس قرار بگیرد. مخالفت با رهیافت گارودی در نقد کتاب یوشع، به این معنا نیست که نگارنده لزوما حقیقت تاریخی این کتاب را بپذیرد. بحث بر سر روش‌شناسی است. چه بسا از راه دیگری بتوان در اصالت و اعتبار داستان فتوحات بنی اسرائیل خدشه کرد.
گارودی ذیل پرسش دوم می‌پرسد که آیا از مناخیم بگین تا شارون، از اسطوره یوشع تقلید نکردند؟ مناخیم بگین، ۲۵۴ نفر ساکنان روستای دیریاسین، اعم از مرد و زن و کودک و پیر و جوان را قتل عام کرد. شارون با کشتارهای صبرا و شتیلا به وزارت مسکن و توسعه شهرک‌های یهودی‌نشین ارتقا یافت. از دیدگاه گارودی، برداشت ظاهری و بنیادگرایانه از تورات به ارتکاب ده‌ها مورد کشتار در تاریخ صهیونیسم  منجر شده است (همان : ۶۲-۶۷).
 
۶-۱-۷ انگاره اشعری خدای صهیونیسم، مقدمه‌ای بر الهیات نسل‌کشی
خدای انسان‌وار یهودی، می‌خندد، خسته می‌شود، می‌گرید (خروج، ۳۲: ۱۰-۱۴)، فراموش می‌کند، به خاطر می‌آورد (همان، ۲: ۲۳-۲۴)، از یهودیان می‌خواهد برای او جایگاه مقدسی بسازند تا در میان آنها باشد (همان، ۲۵: ۸)، به جسم درمی‌آید؛ به گونه‌ای که روزها به صورت ستون ابری در جلوی یهودیان و شبها، به صورت ستون آتش در میآید تا آنها را هدایت کند (همان، ۱۳: ۲۱-۲۲). ضعف در خداشناسی به ضعف در دیگر مبانی دینی می‌انجامد. کسانی که خداوند را از مقامش تنزل داده‌اند، در آستانه بی‌خدایی حقیقی و الحاد ایستاده‌اند.
خدای یهودی دستور قتل زنان و کودکان را می‌دهد. او منشا نسل‌کشی مقدس است (اعداد، ۳۱: ۱-۱۲). با تکیه بر این خداوند، صهیونیسم سیاسی هر چه بیشتر خون بریزد، «سرنوشت حتمی همه ساکنان زمین موعود، اعم از مرد، زن و کودک (تثنیه، ۲۰: ۱۶-۱۸)» را محقق  کرده است. «اشعری‌گری صهیونیستی» هر خوب و بدی را از درجه اعتبار ساقط می‌کند و آنچه خدای مجعول دستور می‌دهد، بر هر حسن و قبحی تقدم دارد.
المسیری به «الهیات نسل‌کشی» یا «الهیات پساآشویتس» اشاره می‌کند که خدا را بدکردار دانسته و معتقدند که اصل نهایی همان قوم یهود است نه خدا. زیرا خدا قوم یهود را به حال خود رها کرد. بنابراین مهم‌ترین ارزش اخلاقی در این الهیات بقای قوم یهود است که با حکومت صهونیستی محقق می‌شود (خزاعی، ۱۳۸۹: ۹۳). اشعری‌گری صهیونیستی در الهیات پساآشویتس آشکارتر است.
 
۶-۱-۷ تعصب و انحصارگرایی در تفسیر تورات و تلمود
گارودی در نسبت‌سنجی یهودیت و صهیونیسم از آزمون مهمی باید عبور کند. مبانی گارودی هر گونه زیرساخت دینی و عرفانی صهیونیسم سیاسی را نفی می‌کند. او به نقل از کتاب علیه یهودستیزی (۱۸۹۶)، اثر برنارد لازار، ارتباط میان تعصب و تکفیر یهودی با صهیونیسم سیاسی را بررسی می‌کند. لازار، یک سال پس از پیوستنش به جنبش صهیونیسم از آن کناره می‌گیرد (گارودی، ۱۳۷۴: ۹). لازار در تجدید چاپ کتابش اذعان می‌کند که علل دینی یهودستیزی را به دقت روشن نکرده است. گارودی نیز از این تغییر در تجدید چاپ کتاب خشنود است؛ یعنی بررسی علل دینی یهودستیزی و خدماتی که به منافع اقتصادی سرمایه‌داران کرده است (همان: ۱۰).
از دیدگاه لازار، فریسیان و یهودیت حاخامی و تلمودگرایان افراطی، بر خلاف دین راستین موسی، که به وسیله ارمیا، اشعیا و حزقیال تصیفیه و بیان شد، خودبرتربینی و خودخاصه بینی برای یهود قائل شدند. این طرز تلقی، با شدت گرفتن ناسیونالیسم فراگیر اواخر قرن نوزدهم در اروپا، قوت بیشتری گرفت (همان: ۱۱). همین جریان تعصب و تصلب، دلاله‌الحائرین موسی بن میمون را «راهنمای گمراهان» خواند و نسخه‌هایش را سوزاند. عقل‌گرایی را در یهودیت، با خشونت سرکوب کرد. در اواخر قرن سیزدهم در برخی مجامع مذهبی، هر کسی را که قبل از بیست‌و‌پنج سالگی کتاب دیگری به جز تورات و تلمود را بخواند مرتد اعلام می‌نمود. لازار نتیجه این طرز تلقی را انزوا و جدایی یهود از سایر ملت‌ها می‌داند. او بر آن است که همین تفکر اسرائیل را مرکز دنیا دانسته و مردم را به دوستان و دشمنان یهودیان تقسیم می‌کند (همان: ۱۲). گارودی در اینجا، تا اندازه‌ای، مبنایش -نفی زیرساخت دینی صهیونیسم سیاسی- را تغییر می‌دهد. او به گرایشی در یهودیت می‌پردازد که از درون آن افکار صهیونیستی امروز بیرون آمد؛ گرایش به انزوا، یکپارچه‌طلبی و در خود فرورفتگی. با این همه، این گرایش را تفسیر «خودسرانه» تورات و سنت یهودی می‌داند (همان: ۱۳). در حالی‌ که سنت یهودی، مانند اسلام و مسیحیت، گرایش‌های متضادی را دربرمی‌گیرد، گارودی یکی از «بدبختی‌های رژیم صهیونیستی» را این می‌داند که با وجود نیاز مبرم به تعالیم انبیاء، احکام حاخام‌های متعصب افراطی را برمی‌گزیند (همان: ۱۴). علاوه بر این، صهیونیسم سیاسی، با انحراف از سنت جهان‌گرای یهودیت که از فیلون آغاز می‌شود، با اسپینوزا تداوم می‌یابد و بوبر آن را در قرن بیستم می‌پروراند، به دامن ملیت‌پرستی و استعمارگری می‌غلتد. صهیونیسم، تفسیر خودرأی و قومی از تورات را سپر و پوشش این انحراف قرار می‌دهد (همان: ۱۵-۱۶). گارودی به نقل از لازار، تفکری را شرح می‌‌دهد، که در مقابل ترجمه‌ی تورات به آلمانی توسط موسی مندلسون، موضع می‌گیرد. این تفکر حاخامی، به مندلسن حمله می‌کند که چرا تورات و تلمود را در دسترس مستقیم مردم قرار داده است؛ مطالعه ترجمه تورات را نیز حرام اعلام می‌کند تا تفسیر و تعبیر قانون دینی به سبک تلمود را در انحصار خود بگیرد (همان: ۱۲). گارودی تداوم این تفکر را در احزاب دینی دست راستی افراطی رژیم صهیونیستی نشان می‌دهد. این جریان‌ها میکوشند آموزش بخش‌های منتخب و متعصبانه تورات را در انحصار خود بگیرند تا موفق شوند مقاصد خود را بر دولت و جامعه تحمیل کنند (همان)
 
۶-۲ مبادی عرفانی
۶-۲-۱  وحدت وجود حلول‌گرایانه
حلول‌گرایی یگانه‌گرا، یکی از سه نمونه تحلیلی بنیادین و اصلی المسیری است. برای رساندن مفهوم «حلول» واژه‌های گوناگون و گاه مترادفی به کار می‌رود (المسیری، ۱۳۸۲، ۱: ۱۳۱): ۱.حلول، معادل با واژه لاتین infusion 2. وحدت وجود یا همه‌خدایی،  معادل با pantheism 3. کمون، معادل با immanence 4. باطن و باطن‌گرایی، معادل با esotiric یا occult 5. اتحاد، معادل union 6. فناء، معادل با annihilation 7. جاری و ساری‌شدن، معادل emanatism 8. تجسم، معادل incarnation.
حلول‌گرایی در برابر تعالی و فرارفتن[۴۴] است که به حقائقی قائم به ذات و متعالی از پدیده‌های حسی و ناپایدار باور دارد. بیرون از نظام طبیعت، با همه دگرگونی، مادیت، زوال و تکثری که در آن هست، مرکز و مرجع ثابتی وجود دارد، که مبدأ موجودات طبیعی است. المسیری آن مرکز را «مرجعیت بیرونی» می‌نامد. تفکر حلول‌گرا، آن مرجع بیرونی را به درون طبیعت می‌کشاند یا اصلا مرجعیت و مبدئیتی قائل نیست. در تفکر حلول‌گرا هیچ مرتبه بالا و پائین و ترتیب صعودی وجود ندارد (همان: ۳۰). آن‌چنان که المسیری نیز، بیان می‌کند، انکار فرارفتن و تعالی از عالم ماده مستلزم سکولاریسم است. سکولاریسم عبارت است از اینکه طبیعت، خودبسنده است و هر چیزی را که برای فهمش نیاز باشد، در دل خود دارد. سکولاریسم ترجمان اجتماعی-سیاسی همان مرجعیت درونی متافیزیکی است.
المسیری میان دو واژه عربی «واحدیت» و «اُحادیت» تمایز می‌نهد. واحدیت معادل عربی «یگانه‌گرایی وجودی» و احادیت، تک‌بعدگرایی و تک‌بعدی‌دیدن است (همان: ۳۴). یگانه‌گرایی یا وحدت وجود میتواند ماتریالیستی باشد، ایدئالیستی باشد، الهی باشد، یا غیر آن. وحدت وجود مادی همه جهان را به مبدئی پنهان در ماده برمی‌گرداند. این مبدا یگانه در وحدت وجود ایدئالیستی/معنوی، ایده، عقل، تاریخ، لیبیدو، روح یا هر چیز معنوی است(همان). به نوشته المسیری، این گرایش کلی در غرب وجود دارد که برای اشاره به وحدت وجود معنوی از تعبیر پانته‌ایسم و برای وحدت وجود مادی از کلمه حلول[۴۵] استفاده شود (همان: ۱۳۳). وحدت وجود الهی داستان دیگری دارد. عرفان اصیل اسلامی و حکمت متعالیه صدرالمتالهین، وحدت وجودی است؛ اما نه وحدت وجود مادی و نه ایدئالیستی. حقیقت وجود آن نقطه مرکزی و مبدا یگانه و یکتاست. البته بی آنکه مراتب کثرت ظهورات و تجلیات این حقیقت انکار شوند. المسیری به قسم سوم اشاره نمی‌کند. او وحدت وجود را یا ماتریالیستی می‌داند یا ایدئالیستی/معنوی. المسیری تفاوت وحدت وجود ایدئالیستی غیرالهی با وحدت وجود عرفان و حکمت اسلامی را بیان نکرده است. بنا بر تقسیم المسیری، وحدت وجود اسپینوزا و هگل، با قرائت وحدت وجود ایدئالیستی، در عداد تفکر عرفای مسلمان باید شناخته شود. او البته به توحید و تفاوتش با وحدت وجود معنوی اشاره می‌کند. از نظر او، توحید با عنصر «مرجعیت بیرونی»، خدا را در هستی حلول نمی‌دهد (همان: ۳۵).
به نوشته المسیری، جان تولاند، برای نخستین بار در سال ۱۷۰۵، اصطلاح حلول‌گرایی یا پانته‌ایسم را وضع کرد. المسیری او را از پیشتازان تفکر صهیونیسم غیریهودی می‌داند. انواع گوناگونی از وحدت وجود و حلول‌گرایی تقریر شده است. اومانیست‌های ایدئالیست، حلول خدا را در انسان تقریر می‌کردند. گاه این حلول در جنس، نژاد یا رنگ خاصی صورت می‌پذیرد. حلول‌گرایی امپریالیستی و نژادپرستانه این حلول را در نژاد سفید یا ملت‌های اروپایی می‌داند. وحدت وجود ماتریالیستی که حلول را از انسان به طبیعت تغییر داده است، در تقریر افراطی‌اش به حلول‌گرایی اتمیستی می‌انجامد. بر پایه آن، حلول در همه ذرات اجسام طبیعت تحقق یافته است. در این تفکر، دیگر فرقی میان انسان و حیوان و مقدس و نامقدس وجود ندارد. خدا در این تقریر به همان قوانین طبیعت فروکاسته می‌شود (همان: ۳۴). به نظر المسیری مرگ خدا در این هنگام رخ داده است؛ خیلی پیش از آنکه نیچه از آن سخن بگوید (همان: ۳۵). «مرجعیت درونی» این تفکر، لازمه چنین اندیشه‌ای است که ارجاع و دلالت وجود مادی به هر چیزی ورای ماده را انکار می‌کند. در چنین جهانی، همه دوگانگی‌ها، از جمله آفریننده و آفریده، نیک و بد، عالی و سافل از بین می‌رود. ارزش‌ها مسطح و خنثی می‌شوند. همه چیز در سطح قانون طبیعی خلاصه می‌شود. رازها بی‌معنا خواهند شد. عقل کمی‌نگر و ابزاری، مسلط می‌شود تا با استعانت از قوانین همه‌کاره‌ی طبیعت، اداره انسان و جهان را در دست بگیرد. جهان طبیعی، تنها منبع اخلاق، فضیلت و ارزش می‌شود. بدین‌ترتیب وحدت وجود حلول‌گرا و سکولاریسم به هم متصل می‌شوند (همان). زیرا سکولاریسم عملیاتی است برای پنهان‌ساختن مرکز در هستی، به گونه‌ای که هستی، خودبسنده شود  و به مرجعیت درونی برسد. بدین‌ترتیب، معیار شناخت و داوری برای هر چیز خود آن چیز است و نه چیزی بیرون از آن (همان: ۱۳۳). المسیری برای این استدلال، تفاوت آموزه ماشیح نزد یهودیت حاخامی و صهیونیسم را مثال می‌آورد. ماشیح از دیدگاه یهودیت حاخامی، هنگامی که «خدا  بخواهد» می‌آید تا امتش را به صهیون بازگرداند. از آنجا که بازگشت در آخرالزمان، به «خواست خدا» بستگی دارد، یهودیان جز برای زیارت از فلسطین دیدار نمی‌کردند و سکونت در آن برای ایشان حرام بود. زیرا بازگشت در چارچوب مرجعیت بیرونی قرار داشت. اما جنبش صهیونیسم مرجعیت را درونی ساخت و آن را به خواست و اراده یهودیان گره زد. همه ادیان با مشکل بنیادینی روبرو بودند. تلاقی خدا و انسان (همان: ۱۳۸).[۴۶] مترجمان موسوعه المسیری[۴۷] بر آنند که حلول‌گرایی از دیدگاه او، یعنی انکار فاصله میان خالق و مخلوق، به گونه ای که از یک گوهر شوند. مترجمان لازمه این تفکر را عدم امکان فراروی از ماده، جبرهای گوناگون و رخت‌بستن دوگانگی‌هاست (المسیری، ۱۳۸۲، ۱: ح)
 
۶-۲-۲ حلول خداوند در ملت و تاریخ
پروفسور آندره نهر، پس از اینکه معنای جهان‌شمول اتحاد خداوند و ملت را تعریف می‌کند، اسرائیل را نشانه‌ی تاریخ الهی در دنیا و محور دنیا و عصب و قلب آن می‌داند (گارودی، ۱۳۷۷، ۳۳).[۴۸] برخورد و تعامل با فرهنگ اسلامی یهودیان را واداشت تا در خلوص توحیدشان بکوشند. از نظر خزاعی، حاخام‌ها تلاش کردند تا در برابر این حلول‌گرایی ایستادگی کنند. تعابیر حلول‌گرایانه کتاب مقدس به عنوان ساده‌سازی معانی و مفاهیم دینی برای عامه مردم عنوان شود. از این ‌رو در تفسیرهای قبالایی نخستین، تعبیر «گویی که» را می‌توان مشاهده کرد که بر «مجاز بودن» سخن دلالت می‌کند (خزاعی، ۱۳۸۹: ۹۲). به نوشته خزاعی، این احتیاط به تدریج از بین رفت و قبالای عامیانه قومی و حلول‌گرا چیره گشت (همان).
 
 
 ۶-۲-۳ فرجام‌شناسی کابالیستی-صهیونیستی
جرجی کنعان عقاید خانواده‌ای پروتستان را شرح می‌دهد که «بازگشت یهود» به سرزمین مقدس را به عنوان «سرآغاز فرجام جهان» می‌شناسند. از سال ۱۹۴۷، پدر خانواده یک صهیونیست تمام‌عیار می‌شود؛ زیرا فلسطینیان و مخالفان اشغال فلسطین، در مقابل «خواست و اراده الهی» قد عمل کرده‌اند (کنعان، ۱۳۸۵: ۳۵). کنعان با بیان شرح حال این خانواده در صدد است تاثیر آن فرجام‌شناسی را نشان دهد که اشغال فلسطین را موجه ساخته و مقاومت برای آزادسازی آن را ایستادگی در برابر اراده و مشیت الهی می‌داند.
قبالا وظیفه احیاء و ترویج «آرمان‌های مسیحایی» را به دست گرفت. این آرمان‌ها می‌بایست انگیزه و اراده جنگ‌های صلیبی قرن سیزدهم و اقدامات «شبه‌صلیبی»و «نوصلیبی» قرن‌های بعدی را برانگیزد (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۲۵۱). بدین‌ترتیب، پیش‌گویی‌های قبالایی ظهور قریب‌الوقوع مسیح و استقرار سلطنت جهانی او، پاپ رم و سایر کانون‌های فکری سیاسی دنیای مسیحی را به شدت متاثر ساخت (همان: ۲۵۲). مسیح، موعود مشترک یهودیان و مسیحیان است. از دیدگاه شهبازی، «مسیح موعود» این ظرفیت را در قبالا، از ابتدای پیدایش ایحاد کرد که به طریقت مشترک یهودیت و مسیحیت بدل شد. چنین نیز شد (همان: ۲۵۶).
 
۶-۲-۴ آریایی‌گری تئوسوفیستی
موج آریایی‌گری در ابتدای قرن بیستم به پیدایش و بسط ناسیونال‌سوسیالیسم  و حزب نازی در آلمان انجامید. نظریه آریایی‌گری، مدال سروری و ریاست بر تمدن‌های بشری را به نژاد آریایی می‌بخشد. از نظر شهبازی، این موج، بر بنیاد مکتب آریایی‌گری قرن نوزدهم شکل گرفت که با حکومت هند بریتانیا در ارتباط نزدیک است. شهبازی بنیان‌گذاران اصلی این مکتب را وابسته به سازمان شبه‌ماسونی تئوسوفی می‌داند که حکومت هند بریتانیا در هندوستان تأسیس  کرد. این سازمان با الیگارشی پارسی هند ارتباطی نزدیک داشت و از این طریق بر منورالفکران ایرانی تاثیر فراوان بر جای نهاد (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۴۸).
طبق نظر تئوسوفیست‌ها، مردم دنیا به نژادهای خالص سامی، آریایی و غیره تقسیم می‌شوند. نژاد آریایی، در میان دیگر نژادها، رسالت رهبری و تمدن‌سازی را به دوش داشته و دارد. تمامی تمدن‌های بزرگ بشری ساخته این نژادند. در دوران جدید رسالت تمدن‌سازی بر اروپاییان از نژاد آریایی محول شده است. آنی بزانت، از رهبران سازمان تئوسوفی، تمدن‌های بشری را به پنج تمدن اصلی هند، بین النهرین، ایران، روم و تمدن جدید اروپا تقسیم کرده و به این تمدن پنجم، رسالت سروری بر جهان و استقرار یک امپراتوری جهانی داده است (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۴۹).
شهبازی شواهدی می‌آورد که نشان می‌دهند موج آریایی‌گری را سرویس اطلاعاتی بریتانیا ایجاد و ترویج کرده است. بر این اساس، پدیده هیتلر و نازیسم، که از درون موج آریایی‌گریی آلمان برآمده است، از نظر فکری به شدت از والتر اشتاین تاثیر گرفته است. اشتاین، سازمان ماسونی پنهانی را در وین بنا نهاد که به ترویج عقاید آریایی‌گری و تئوسوفیستی اشتغال داشت. هیتلر جوان به این سازمان در جوانی پیوست. اشتاین، بعدها آثاری تالیف کرد که در آنها از «رازوری آریایی»، با امضای «دکتر اشتاین» می‌نوشت. اشتاین در سال‌های جنگ جهانی دوم، مشاور شخصی سر وینستون چرچیل و عضو سرویس اطلاعاتی بریتانیا است (همان: ۴۵۰). از دیدگاه شهبازی، «انجمن تول»[۴۹] مکمل عملکرد سازمان اشتاین است. رودلف گلویر، بنیان‌گذار انجمن، اندیشه «تول»، را از کتاب آموزه سری مادام بلاواتسکی وام گرفت. این فرقه، پس از عضوگیری از خانواده‌های اشرافی و کارخانه‌دار آلمانی، با اوج‌گیری جنبش انقلاب کارگری در آلمان، یک شبکه تروریستی ایجاد کرد که در طیّ چهار سال (۱۹۱۹-۱۹۲۳)، به ۳۰۰ فقره عملیات تروریستی دست زد. شهبازی نقطه اوج ارتباط سازمان اطلاعاتی بریتانیا و شبکه پنهان زرسالاری یهودی را با این سازمان پنهانی آلمان مربوط به زمانی می‌داند که در دوران صعود فاشیسم، هیتلر از طرف ضداطلاعات ارتش آلمان، مأموریت یافت تا به «حزب کارگری» این کشور بپیوندد. کانون فوق، چهل نفر از اعضای «انجمن تول» را برای حمایت از هیتلر روانه‌ی عضویت در حزب کرد (همان). از نظر شهبازی، بخشی از این پیوندهای پنهان را می‌توان در «ایگناس تربیش لینکلن» و عملیات اطلاعاتی گسترده او دنبال کرد؛ از همکاری با «سیدنی رایلی» یهودی در دسیسه‌های شرکت رویال‌داچ‌شل تا مقدمات جنگ جهانی اول در آلمان، از عملیات خراب‌کارانه گروه‌های افراطی فاشیست آلمانی (از ۱۹۱۹ به بعد)، تا سازماندهی گروه‌های اوباش موسوم به «لشکر آزاد»،[۵۰] و از اجرای «کودتای مونیخ»[۵۱] تا تراشیدن سر، داغ کردن دوازده ستاره کوچک بر پوست جمجمه و ایجاد یک گروه بودایی در شانگهای چین (همان: ۴۵۱).
 
۶-۲-۵ یدیعوت هاآرتص[۵۲]: نمادپردازی جنسی از سرزمین مقدس
به نوشته رابکین، صهیونیسم از ابتدا عشق به سرزمین مقدس را تشویق می‌کرد؛ عشقی که قالب سیاسی و ایدئولوژیک داشت. در برنامه درسی اوایل قرن بیستم در فلسطین اشغالی، پیاده‌روی طولانی در دامن طبیعت ترتیب داده شده بود تا ارزش و تمایل به زمین در ذهن و دل دانش‌آموزان ایجاد شود. در این طبیعت‌گرایی، عشق به زمین با نمادهای جنسی در هم آمیخته شده است. از نظر رابکین، اصطلاح عبری یدیعوت هاآرتص اشاره به آیه ای از عهد عتیق دارد که درباره دست‌یافتن مرد به دانش جنسی در باره زن سخن می‌گوید. سرزمین در این نگاه، دختر باکره‌ای است که به وصال با صهیونیسم چشم دوخته است.کسی که تمایل دارد او را بارور سازد باید از طریق ارتباطی شبه‌جنسی، رخوت و خمودی مزمن را از او دور سازد (رابکین، ۱۳۸۹: ۱۱۷). ریشه‌های این طبیعت‌گرایی جنسی را باید در تصوف یهودی دوره‌های گذشته جستجو کرد. رابکین، به نقل از ژنرال رهاوام زوی،[۵۳] ارتباط با سرزمین مقدس را «ارتباطی صوفیانه» معرفی می‌کند (همان). یهودی صهیونیست، در این رابطه عاشقانه جنسی با سرزمین، هیچ رقیبی را برنمی‌تابد.
 
۶-۲-۶ صلیبی‌گری مسیحایی
برای فهم دقیق‌تر ریشه‌های اشغال فلسطین باید به سرچشمه‌های آن بازگشت. آنجایی که اشغال‌گری و غارت اروپایی، در شکل جدیدش در حال تکوین است. باید در آن سرچشمه‌ها، اصول و مبانی را جست که به اشغال و سلطه‌گری، تقدس و  الوهیت می‌بخشد. «الهیات اشغال‌گری» و «سلطه مقدس» در غرب جدید با دو پدیده سرنوشت‌ساز سامان‌یافته است؛ جنگ‌های صلیبی و استعمار ماوراء بحار.
شهبازی نیز مانند برخی دیگر از اندیشه‌‌وارن معاصر،[۵۴] پیوند عمیق الیگارشی یهودی با حکمرانان بزرگ و کوچک اروپا را در تعیین سرنوشت امروز دنیا، بسیار تاثیرگذار می‌داند. از دیدگاه او، این پیوند از دوران «جنگ‌های صلیبی» شکل گرفته است. در این رابطه، اشراف، صرافان و حاخام‌های بزرگ یهودی، غالبا به عنوان واسطه و کارگزار مالی و اطلاعاتی فرقه‌های صلیبی عمل می‌کردند. در تحریک ایلخانان مغول ایران بر ضد دولت‌های اسلامی مصر و سوریه و به سود صلیبی‌ها نقش داشتند (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۴۳). شهبازی با دیدگاه، به شیوه تحلیل المسیری نزدیک می‌شود که یهودیان را به مثابه «گروه‌های کارکردی» می‌نگرد. یکی از کارکردهای مهم زرسالاری یهودی را می‌توان در جنوبی‌ترین جنگ صلییبی،[۵۵] بر علیه مسلمانان اندلس اسلامی مشاهده کرد.
شاهان مسیحی اروپا، به علت آشنایی یهودیان با فرهنگ اسلامی، آنان را همچون اسب تروای خود علیه دولت‌های اسلامی اسپانیا، به طور خاص، و جهان اسلام، به طور عام می‌نگریستند (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۱۱). جنگ علیه اسلام در شبه جزیره ایبری، سرآغاز پیوند جدی زرسالاران یهودی با خاندان‌های سلطنتی و اشرافی اروپاست، که بر پایه آن اتحادی تاریخی شکل گرفت.
پایان جنگ‌های صلیبی در شرق، در نیمه اول قرن سیزدهم، به معنای پایان تهاجم صلیبی به سرزمین‌های اسلامی نبود. اینک اسپانیای اسلامی میدان جنگ‌های صلیبی شد. «شهسوران صلیبی» مأموریت انهدام شرق اسلامی را به مغول‌ها سپرده و گروه‌گروه به غرب بازمی‌گشتند. در این زمان، موج جدید تهاجم به اندلس و غرب اسلامی شدت گرفت. مهم‌ترین خاندان یهودی دربار آراگون و سایر شاهان مسیحی اسپانیا و پرتغال، که از تاراج صلیبی مناطق اسلامی به ثروت و قدرت فراوان رسید، خاندان لوی[۵۶] است. این خانواده از نیمه دوم قرن سیزدهم، در پیوند با سازمان «طریقت شهسواران معبد»[۵۷] و این‌گونه سازمان‌های رازآمیز، گروه‌‌های پنهان غارت‌گری ایجاد کرد (همان: ۲۵-۲۷) این مشارکت مالی و اطلاعاتی یهودیان با «الیگارشی صلیبی» به اندیشه‌پردازی‌های مسیحایی کسانی چون آبرانابل نیز تکیه داشت (همان: ۳۳). نشانه‌های این مشارکت را می‌توان در پیمانی یافت که مسلمانان غرناطه،[۵۸] پس از نه ماه محاصره سخت با ایزابل و فردیناند[۵۹] بستند؛ آنان شرط کردند که هیچ حاکم یهودی بر مسلمانان گمارده نشود و به یهودیان حق سلطه و فرمان‌روایی بر مسلمانان داده نشود (عنان، ۱۳۷۱، ۵: ۲۳۲).
رهبری دینی و ریاست سیاسی-اقتصادی یهودیان در این دوره با هم آمیخته است. الیگارشی یهودی در پیوند با فرقه دینی-نظامی «شهسواران معبد»، مدت‌ها همکاری می‌کرد؛ تا جایی که این سازمان را به یک صرافی و تجارت‌خانه بزرگ مبدل ساخته بود. این فرقه بسیار مهم و مورد حمایت پاپ تا بدان حد فاسد و غیرقابل تحمل شد که در اوایل قرن چهاردهم، توسط حکام وقت فرانسه و انگلیس منحل شد. رئیس فرقه، اعدام و هم‌پیمانان یهودی آن از کشورهای متبوع اخراج شدند.  بقایای فرقه به پرتغال گریخت و فعالیت خود را با نام جدید «شهسواران مسیح» از سر گرفت. جبهه جدید فعالیت اینک، جنگ صلیبی علیه مسلمانان اندلس است (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۴۴۴). فرجام این جنگ، سقوط دولت اسلامی اندلس، اشغال سرزمین و تصاحب مواریث گرانبهای هشت قرن تمدن اسلامی در اسپانیا است.
ردپای دیگر فرقه «شهسواران مسیح» و شرکای یهودی‌اش را در ماجرای مهم دیگری می‌توان پی گرفت. از نظر شهبازی، «هنری دریانورد»، چهل سال در مقام استاد اعظم فرقه، و با پول سرمایه‌داران یهودی و ثروتمندان فرقه، درباری از ماجراجویان و اشرار دریانورد فراهم آورد تا برای مسیحی کردن «کفار» شمال آفریقا، نخستین سفرهای به اصطلاح «اکتشافی» را ترتیب دهد. شهبازی به درستی، به جای واژه فریبنده «اکتشافی»، این سفرها را «غارت ماوراء بحار»، و در تداوم فتح غرناطه و با همان شعارهای «جهاد صلیبی» علیه کفار -یعنی مسلمانان- می‌داند (همان: ۴۴۵). سفرهای سلطه‌جویانه هنری، مدخل سفرهای استعماری کریستف کلمب[۶۰] اسپانیایی به جزایر هند غربی و واسکوداگامای پرتغالی به سواحل هندوستان است؛ با همان پشتیبانی مالی، همان پیشینه فکری و همان شعارهای تبلیغاتی. شهبازی به پرچم سفید پرتغالیان در تهاجم به سوی هند اشاره می‌کند که بر آن نقش صلیب سرخ نقش بسته است؛ «این همان پرچم شهسواران معبد در زمان جنگ‌های صلیبی در شرق مدیترانه است (همان)».
بدین‌ترتیب شهبازی بر فقر غرب‌شناسی ایران معاصر تاسف می‌خورد که به تقلید از تاریخ‌نگاری رسمی غرب، عادت دارد تا پیدایش تمدن مدرن غرب را فرایندی صرفا فرهنگی بشناسد که در آن عنصر عقلانیت، دانش، کوشش، شکوفایی علم، هنر و تحقیقات نقش اصلی را داشته است. در این مکتب خاص تاریخ‌نگری و تاریخ‌نگاری، تعصبات دینی، آرمان‌ها و آموزه‌های صلیبی‌گری مورد غفلت مانده است (همان: ۴۴۶). همیشه از رنسانس، روشنگری، انقلاب صنعتی و  انقلاب علمی به عنوان علل تکوین غرب مدرن سخن گفته می‌شود، بی آنکه توجهی به الهیات صلیبی‌گری و آرمان‌های استعماری شود.
 
۶-۲-۷ استعمارگری مسیحایی
اندیشه‌پردازان استعمار را باید نظریه‌پردازان باواسطه صهیونیسم سیاسی انگاشت. اگر صهیونیسم را بخشی از طرح استعماری غرب حساب کنیم، ریشه‌های دینی، عرفانی استعمار چیست؟  چه کسانی در اوان شکل‌گیری سیاست‌های استعمار ماوراء بحار اروپایی نقش اصلی در تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری داشتند؟ و چه ارتباطی میان آن افراد و جریان‌ها با عقاید یهودی و قبالایی می‌توان یافت؟ با بررسی مسائل بالا می‌توان دریافت که الهیات استعمارگری با الهیات اشغال فلسطین پیوند می‌خورد.
پرتغال اولین قدرت غربی است که در قرن شانزدهم یک امپراتوری مستعمراتی ایجاد کرد. این میراث در قرن هفدهم به هلندی‌ها و در قرن هیجدهم به بریتانیایی‌ها رسید. در تمام تاریخ پیدایش و بسط استعمار اروپایی و سپس، آمریکایی، رد پای زرسالاری یهودی و مشارکتشان قابل مشاهده است.
سفر کرستف کلمب به قاره آمریکا، به پیشنهاد و با مشارکت مالی و سرمایه‌گذاری یهودیانی است که دربار اسپانیا را در قبضه داشتند؛ کسانی چون اسحاق آبرابانل، لویی سانتانگل[۶۱] و گابریل سانچز[۶۲]. کلمب اولین نامه‌ها و گزارش معروف سفرش را خطاب به آنان می‌نویسد، که بلافاصله چاپ و در سراسر اروپا توزیع شد. افزون بر اینکه دائره‌المعارف جودایکا، شواهدی را ارائه می‌کند که کلمب را یهودی مخفی نشان می‌دهند. در هر حال، او نزدیکترین پیوندها را با جوامع یهودی و مارانویی دارد. (جودایکا، ۵: ۷۰). سومبارت نیز این پیوند را تایید می‌کند (سومبارت، ۱۳۸۴: ۳۵). به نوشته دورانت، ماشین استعمار اسپانیا را الیگارشی یهودی وابسته به دربار این کشور به حرکت درآورد. ایزابل ابتدا زیر بار طرح کلمب نمی‌رفت. سانتانگل، وزیر مالیه فردیناند، طمع و جرأت ملکه را برانگیخت و او را به خاطر نداشتن قوه تخیل و شهامت ملامت کرد. تامین هزینه مالی سفر از سوی سانتانگل و دیگر شرکای یهودی و وام از «انجمن برادری» نیز، ملکه را بر انجام این کار مصمم ساخت. دورانت ذکر می‌کند که نوید «مسیحی‌کردن مردم آسیا» ملکه را متقاعد کرد (دورانت، ۱۳۸۱، ۶: ۳۱۶). بورستین می‌نویسد اگر اصرار و تشویق اعضای یهودی دربار، به ویژه خزانه‌دار مارانوی ملکه نبود، هرگز طرح کلمب به پیروزی نمی‌رسید (بورستین، ۱۳۶۹: ۲۹۶). آبا ابان[۶۳] نیز با افتخار، پیوند عمیق سران یهودی با سفرهای استعماری را می‌پذیرد (ابان، ۱۳۵۸: ۲۶۵-۲۶۶) بدین‌ترتیب تفکر استعمارگری با آرمان‌های دینی گره می‌خورد. به تعبیر دقیق‌تر، طرح استعماری با مبانی دینی توجیه می‌شود. شهبازی، بر «انجمن برادری» در نقل قول دورانت انگشت می‌گذارد و آن را از آن «نام‌های مرموز و غیرقابل توضیح» در گام آغاز این تمدن جدید غرب می‌شناسد که همه به یهودیان مرتبط است (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۴۴). تنها ماشین استعمار اسپانیا نبود که با الیگارشی یهودی به حرکت آمد. سرمایه‌داری سلطنتی پرتغال نیز چنین است.
سفر واسکوداگاما و مستملکات وسیعی که در سراسر جهان از آن پس نصیب سلطنت پرتغال شد، ثروت نامشروع اما هنگفتی به این کشور روانه کرد. الیگارشی یهودی در دربار مانوئل اول نیز، که دستور سفر واسکودوگاما را صادر کرد، همان کارکردی را دارد که در اسپانیا داشت؛ سرمایه‌گذاری، تامین هزینه مالی، وام و همراهی فیزیکی در سفر (همان: ۴۸). آن نوید به مسیحی‌شدن آسیایی‌ها، اینجا جایش را به پیشگویی‌های منجم  یهودی دربار، آبراهام زاکوتو[۶۴] می‌دهد که طی مشورت مانوئل، موفقیت‌های بزرگ و تملک بخش بزرگی از هند را وعده داد (جودایکا، ۲۱: ۴۳۳). شهبازی در یک بررسی مقایسه‌ای، گاسپار، نماینده تجاری و سیاسی و اطلاعاتی پادشاه پرتغال در سواحل هند را، در کنار کریستف کلمب می‌نهد. سران یهودی دربار اسپانیا مانند آبرابانل، سانتانگل، سانچز و سنئور[۶۵] را با خانواده مندس‌[۶۶] و ناوارو[۶۷] در دربار پرتغال را با هم مقایسه می‌کند. او به شبکه منسجم زرسالاری یهودی در دو قدرت استعماری آن وقت می‌رسد که سهم اصلی را در سقوط غرناطه، ایجاد دستگاه انکیزیسیون، اخراج و غصب مایملک مسلمانان، ایجاد موج تهاجم ماوراء بحار، اشغال سرزمین‌های پهناور و تصاحب ثروت آنها دارد. اعضای این شبکه، تقریبا همگی، مارانو هستند (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۵۱). کارکرد فوق به این موارد محدود نشد.
به نوشته راس، حمله عثمانی به جزایر ونیز با تحریک «یوسف ناسی» صورت گرفت. در یک بزم شراب‌خواری، شاه سلیم دوم هرزه و کاهل را به این کشورگشایی دعوت کرد. شاه نیز او را پس از پیروزی، دوک جزیره مهم ناکسوس قرار داد. کمی پس از اشغال جزایر ونیز، ناسی سلیم را به سوی تصرف جزیره قبرس سوق داد (راس، ۱۳۷۳: ۲۷۳).  راس او را نزول‌خوار یهودی پرتغالی توصیف می‌کند، که با حمایت «لاله مصطفی» توانست حمله به سوی قبرس را به شاه عثمانی بقبولاند (همان). از دیدگاه شهبازی، لقب ناسی، نشانه تعلق او به الیگارشی یهودی است؛ بلکه با ثروت و نفوذی که از زمان اقامت در دربار سلیم دوم به دست آورد، «شاه داوودی» زمان خویش بود (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۸۳). از دیدگاه شهبازی، در هلند، آغاز اقتصاد مستعمراتی و تأسیس  کمپانی هند شرقی دقیقا مقارن با مهاجرت گسترده یهودیان/مارانوها در سده هفدهم به این کشور پروتستان و تبدیل آن به مرکز اصلی شبکه جهانی الیگارشی یهودی است (همان، ۲: ۸۸). الیگارشی یهودی لهستان و شرق اروپا، در قامت مشاور، کارگزار و مباشر سرزمین‌های پهناور و حاصل‌خیزی که در تملک اشراف لهستانی بود، به تدریج به فرمانروای توده های وسیع روستایی بدل شدند. در سده شانزدهم و هفدهم، لهستان و لیتوانی از مراکز اصلی مهاجرت یهودیان است. اراضی کشاورزی اروپا در این دوره، «انبار آذوقه» سراسر اروپاست که یهودیان کلیددار این انبار بزرگ، نقش محوری در تامین مهمات، آذوقه و تدارکات جنگ‌های داخلی اروپا و لشکرکشی به سوی اشغال قاره آمریکا ایفا می‌کنند (همان: ۹۳). از دیدگاه شهبازی، ادبیات غنی قرن نوزدهم روسیه سرشار از داستان ظلم زرسالاری یهودی بر مردم فرودست شرق اروپاست. تبلیغات عظیم و مستمر پس از جنگ جهانی تا به امروز این خاطرات را به تدریج به فراموشی سپرده و افسانه‌های یهودی همچون «مظلومیت قوم یهود» را به جایش نشانده است (همان: ۹۵).
 
۶-۲-۸ سیاست شرقی انگلیس و استعمارگری
در نیمه قرن هفدهم، الیگارشی یهودی آمستردام، که افول امپراتوری تجاری هلند را احساس میکرد، به واسطه «منسه بن اسرائیل»[۶۸]، به دیدار کرامول در انگلستان شتافت. ساختار به هم ریخته انگلستان در دوره کرامول فرصتی مناسب بود تا مجوز مهاجرت انبوه خانواده های ثروتمند یهودی به این کشور به دست آید. الیگارشی یهودی هلند توانست مجوز سکونت نامحدود در انگلیس را به دست آورد و در قرن هیجدهم، لندن را به کانون اصلی زرسالاری یهودی و قلب مالی اروپا تبدیل کند (سومبارت، ۱۳۸۴: ۱۸-۱۹). این مناسه بن اسرائیل، مروج مسیحاگرایی یهودی و اسطوره اسباط گمشده در هلند، به عنوان یک ابزار دینی قوی برای فعالیت کمپانی‌های استعماری هلندی-انگلیسی و ایجاد کلنی در امریکای شمالی است. رساله او تحت نام «امید اسرائیل: اسباط دهگانه بنی اسرائیل»، توسط شبکه رفقای ناشر و مترجمش، به انگلیسی، پرتغالی و دیگر زبان‌های اروپایی، ترجمه، چاپ و در محافل فرهنگی اروپا به طور گسترده منتشر شد. در این رساله، او گزارش یک مارانوی پرتغالی را ذکر می‌کند که در اکوادور به طور تصادفی، افرادی از قبائل گمشده لوی و روبن را ملاقات کرده است. او نقل قول‌هایی از عهد عتیق می آورد که یافتن اسباط گمشده را سرآغاز سلطنت میسح عنوان می‌کند (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۵۵). از دیدگاه شهبازی، امواج مسیحایی در این دوره با دو هدف ایجاد می‌شد؛ تحریک انگیزه‌های دینی مردم ساده‌دل مسیحی برای مهاجرت به قاره‌ی نو و از طرف دیگر تشویق ثروتمندان و قدرتمندان اروپایی به مشارکت بیشتر در غارت قاره آمریکا (همان: ۴۵۶). بازوی صراف و بانک‌دار الیگارشی یهودی نیز، پشتیبانی مالی ارتش انگلیس در جنگ‌های اروپا و کمپانی‌های استعماری این کشور را بر عهده گرفت (آلفری، ۱۳۸۱: ۳۴)، همچنان که در اسپانیا و پرتغال، بعد در لهستان و سپس در هلند چنین کارکردی داشت. شهبازی تهاجم به ماوراء بحار، پیدایش و شکوفایی اقتصاد پلانت‌کاری، تجارت برده و در یک تعبیر، امپراتوری مستعمراتی، از آغاز تا پایان را آمیخته با نام زرسالاری یهودی می‌داند؛ اگرچه پنهان‌شدن در زیر پوشش «نوکیشی مسیحی» و «یهودیت مخفی» پژوهش درباره سهم واقعی یهودیان در این فرایند را دشوار می‌سازد (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۱۶۶).
شهبازی مشارکت یهودیان در کمپانی هند شرقی و حکومت هند بریتانیا را در سه بعد بررسی می‌کند: یک: جایگاه زرسالاری یهودی در کانون‌های تعیین‌کننده سیاست شرقی انگلیس و پیوند آن با دربار و دستگاه دولتی لندن و حکومت هند بریتانیا. دو: حضور یهودیان، عمدتا مارانو در صفوف کارگزاران کمپانی هند شرقی و دولت و ارتش بریتانیا در هند. سه: یهودیان به عنوان پایگاه‌های «بومی» استعمار بریتانیا در هند و شرق. شهبازی خاندان‌های زرسالار یهودی و مسیحی را به تناسب ابعاد مشارکت یادشده، چنین طبقه‌بندی می‌کند: یک: خاندان‌های روچیلد، ولزلی و ریدینگ. دو: خاندان‌های پولاک، داگوئیلار، گلداسمید،[۶۹] یاکوب، ولف، الیس، رابرتز و یانگ. سه: یهودیان بغدادی، به رهبری خاندان ساسون، یهودیان کوچن و «طایفه بنی‌اسرائیل» بمبئی (همان، ۲: ۱۹۷-۱۹۸)
 
۶-۲-۹ دین طبیعی، دئیسم و اشغال‌گری
میل به اشغال‌گری و خواست الیگارشی مستعمراتی به رهایی از حرام و حلال دینی، دین تازه‌ای نیاز داشت که از شریعت و ربوبیت الهی تهی باشد. این خواست در اندیشه‌پردازان دین طبیعی و دئیسم بازتاب یافت. این مفهوم به طور اصطلاحی، نخستین بار به دست ادوارد هربرت، در نیمه قرن هفدهم مطرح شد. او «دین طبیعی» را جوهر عقلی و اخلاقی مشترک در تمام ادیان می‌دانست. این مفهوم در محافل اشرافی اروپای سده هفده و هجده «دئیسم»[۷۰] نام گرفت. دئیست‌ها خالقیت خدا را منهای ربوبیت و تدبیر او در طبیعت و زندگی انسان می‌پذیرند. به زعم آنان، ادیان از جوهر واحدی برخوردارند که به چنگ عقل متعارف بشری می‌آید؛ آن هسته مشترک ادیان، دین طبیعی است که در طول تاریخ با حشو و زواید گوناگون فربه شده و «دین اثباتی» -همان ادیان متعارف- را شکل داده است (بریتانیکا، ۲۰۰۷، ۳: ۹۶۵). «مطالعات تطبیقی ادیان» و ایده «دین نوین جهانی» از این انگاره تاثیر پذیرفته‌اند. از دیدگاه نویسندگان بریتانیکا، فیلسوفان فرانسوی قرن هفده و هیجده، دئیسم را ایستگاهی درون جاده به سوی آتئیسم[۷۱] می‌شمارند. بریتانیکا دئیسم را در برابر تصور یهودی-مسیحی از خدا می‌داند و بر آن است که در پایان قره هیجدهم، این نگرش عرض اقیانوس اطلس را پیموده و دیدگاه‌های دینی مستعمره‌نشین‌های قاره آمریکا را شکل داده است. سه رئیس جمهور نخستین آمریکا، همگی باورهایی دئیستی دارند (همان). اینکه تصور یهودی-مسیحی از خدا با دئیسم نمی‌سازد، از جهاتی پذیرفتنی نیست. اندیشه «دست‌بستگی» خدا در یهودیت تاثیر مهمی بر تلقی دئیستی در قرن هفده و هیجده اروپا باید گذاشته باشد. قرآن نیز اندیشه «دست‌بستگی» یهود را مایه لعنت الهی می‌داند. [۷۲] از سوی دیگر می‌دانیم که الیگارشی یهودی فعال در ماجرای اشغال و استعمار قاره آمریکا، بسیار کوشید تا مسیحیان ساکن اروپا را به سوی «دنیای نو» روانه کند. رواج آرمان‌های مسیحایی و اسطوره‌های یهودی در این مقطع سهم جدی در مهاجرت انبوه اروپائیان به سرزمین‌های اشغالی آمریکا داشت. پذیرفتنی است که میان اندیشه محرک و برانگیزاننده مهاجرت به اروپا و دین غالب مستعمره‌نشینان ارتباطی معنادار وجود داشته باشد؛ به ویژه وقتی سران جامعه جدید آمریکا را با باورهای دئیستی می‌شناسیم.
بر بنیاد اصول دئیسم و اصالت نفع[۷۳] حضور یهودیان در اقتصاد و ساختار سیاسی انگلیس و کشورهای اروپایی توجیه می‌شد. تولاند، دئیست معروف انگلیسی است که در رساله «دلایل اعطای حقوق  شهروندی به یهودیان در بریتانیای کبیر و ایرلند» دلایلی مبتنی بر اصالت نفع اقامه کرد که سودمندی حضور یهودیان درساختار جامعه بریتانیا را نشان می‌داد (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۲۱۷). استدلال‌های مشابه از سوی جان لاک، لرد شافتسبوری، منتسکیو و لسینگ نشان می‌دهد اندیشه و عمل منفعت‌گرایانه ثروتمندان یهودی توانسته به برخی نظریه‌پردازان آن دوره شکل دهد. در مقابل، «بهره برداری سوداگرانه زرسالاری یهودی از دین» نقش مهمی در پیدایش ماتریالیسم و آتئیسم مدرن داشت. پیامد فرهنگی زرسالاری یهودی، پدیده مارانوها و نگاه سوداگرانه و منفعت‌گرایانه به دین، خدا و برگزیدگی الهی، درمیان نسل‌های پسین مسیحیت و حتی در میان اعضای جوامع یهودی، هر گونه باور دینی را سست و بی بنیاد ساخت. از این رو شهبازی، نمونه‌های عصیان‌گر علیه زرسالاری یهودی را بنیان‌گذاران نحله‌هایی می‌داند که با دین سرسازگاری ندارند. «هولباخ، یکی از بدبین‌ترین اندیشمندان اروپا به یهودیت، از بنیان‌گذاران آتئیسم مدرن است (همان: ۲۲۱)». از فلسفه دئیستی اسپینوزا، اندیشه‌های سوسیالیستی و ماتریالیستی قرن نوزدهم سربرآورد. این گرایش در ابتدا، صبغه‌ای ضدسرمایه‌داری یهودی و مسیحی داشت. در مقابل آن، جناح راست و محافظه‌کار، که خود را دینی و مسیحایی تعریف می‌کرد، مدافع ثروت‌اندوزی، استعمار و توسعه‌طلبی ماوراء بحار بود. از دیدگاه شهبازی، به تدریج، بخش قابل توجهی از الیگارشی یهودی نیز در گروه ماتریالیست‌ها و آتئیست‌هایی قرار گرفتند که یهودی‌اند اما از یهودیت، به عنوان یک دین بریده‌اند (همان). صریح‌ترین عصیان علیه زرسالاری یهودی را در آثار کارل مارکس می‌تواند دید. (مارکس، ۱۳۸۱: ۴۳-۴۸)
 
۶-۲-۱۰ مسیحاگرایی و اتحاد صلیبی اروپا با مغول‌ها
از نظر شهبازی، از اواخر قرن سیزدهم و پایان نهاد «شاه داودی» در بغداد (همان، ۱: ۴۷۹) و انتقال نهایی کانون الیگارشی یهودی به اسپانیای مسیحی، به ریاست تودروس ابولافی دوم، شاهد تلاش پیگیر یهودیان بغدادی برای نفوذ در ایلخانان مغول و تصرف قدرت سیاسی هستیم (همان: ۲۵۷). ابولافی دوم در این زمان، به طور تمام وقت به گسترش قبالا اهتمام می‌ورزد. تدوین کتاب زوهر در این ایام است (همان: ۲۵۸). تکودار، حاکم جدید مغول، پس از مرگ اباقاخان (۱۲۸۱)، نخستین ایلخان مغول است که به اسلام گروید و راه دوستی و اتحاد با دولت ممالیک مصر و علمای اسلام را در پیش گرفت (پیگولوسکایا، ۱۳۵۳: ۳۵۳). این اتحاد اسلامی خطری سهمگین برای الیگارشی صلیبی اروپا و متحدانش بود. اسلام‌آوردن تکودار -احمد- و چرخش بنیادین در سیاست خارجی و داخلی  ایلخانان را به تلاش‌های خاندان جوینی منسوب می‌دانند (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۲۵۷). دولت مستعجل جوینی‌های ایرانی در دستگاه تکودار، با شورش ارغون، شاه‌زاده مغول، توطئه قتل تکودار و کودتای سیاسی شبانه به پایان رسید (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۲۶۱-۲۶۲). به نوشته گروسه، ارغون پس از به قدرت‌رسیدن، حمله دسته‌جمعی را مقارن با تهاجم صلیبی‌ها در فلسطین و مصر، به سوی قوای مسلمان در سوریه ترتیب داد. سرزمین‌های اشغالی نیز، میان مغولان و صلیبی‌ها تقسیم شد (گروسه، ۱۳۷۹: ۶۰۳). از دیدگاه شهبازی، در تمام دورانی که ارغون و درباریانش به دنبال از سرگیری جنگ صلیبی بودند، آبراهام ابولافی[۷۴] نیز در ایتالیا سخت درگیر تبلیغات مسیحایی بود؛ ظهور عن‌قریب مسیح بن داود را پیش‌گویی می‌کرد (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۲۶۴). سیاست جنگ‌افروز ارغون، تا اندازه‌ی زیادی به مشاوران یهودی و مسیحی دربارش برمی‌گردد که جایگزین مشاوران ایرانی شدند (پیگولوسکایا، ۱۳۵۳: ۳۵۶). از نگاه شهبازی، سعدالدوله، وزیر مقتدر ارغون، با اتکاء بر همین نفوذ پزشکان و منجمان متنفذ یهودی در دستگاه ارغون، به قدرت رسید. یهودیان دربار ارغون، به تدریج، رقبای غیریهودی را از میدان به در کرده و بدین‌ترتیب، به قدرت مطلقه درباره ایلخان بدل شدند (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۲۶۵). این حکومت خودکامه، علاوه بر  فشار شدید مالیاتی بر مردم، توطئه قتل بزرگان ایرانی و رفتار اهانت‌آمیز و سرکوبگر با مسلمانان، طرح اشغال مکه و خانه کعبه را نیز مطرح می‌کند (همان، ۲: ۳۶۷). سعدوالدوله با تحریک ایلخان به ادعای «پیغمبری»، نبوت را میراث چنگیزخان برای او دانست و به جهت نفرتش از مسلمانان، با وعده تبدیل کعبه به بتکده کوشید تا سپاه مغول را به سوی غصب قبله مسلمین گسیل دهد (اقبال آشتیانی، ۱۳۸۸: ۲۴۱-۲۴۲). شهبازی ماجرای سعدوالدوله را با پرسش از پیوند معقول و محتمل میان سعدالدوله و الیگارشی یهودی دربار ارغون با تکاپوی آبراهام ابولافی کابالیست جمع‌بندی می‌کند: «آیا آن مسیح بن داودی که ابولافی، دقیقا در همین دوران وعده ظهورش را میداد، ارغون، شاه مغول نبود؟ و آیا انطباق دقیق تاریخ فوق با زمان اجرای طرح سعدالدوله برای ظهور ارغون در جامه پیامبر دروغین تصادفی است؟ (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۲۷۱)»
 
۶-۲-۱۱ مسیحاگرایی رنسانسی
از دیدگاه شهبازی، از نیمه قرن پانزدهم قبالا از محافل بسته یهودی خارج شده و در میان مسیحیان رواج یافت. مارانوها منطبق بر زبان و فرهنگ مسیحیان، رساله‌های قبالایی نوشتند. رنسانسی‌های اروپا، به ویژه ایتالیا، قبالا را منبع اصیل رازهای هستی یافتند، که به آرمان‌های مسیحایی و صلیبی جدید دامن می‌زد و دولت جهانی قریب‌الوقوع اروپائیان را نوید می‌داد. رویکرد گسترده رنسانس به فراگیری زبان عبری از این رو است (همان، ۲: ۲۹۷). موج تازه «کابالیست‌های مسیحی»، نوافلاطونیان مسیحی و دربارهای روشنفکرمآب اروپایی را به سوی «دانش اسراسر قبالا» سوق داد. شکست در جنگ‌های صلیبی رخوت و انفعالی در الیگارشی صلیبی اروپا به وجود آورده بود.  از آغاز قرن شانزدهم، حاملان یهودی/مارانوهای این اسرار، به طور پیاپی «آخرالزمان و ظهور مسیح» را پیشگویی می‌کردند. مهم‌ترین کار کابالیست‌های یهودی و مسیحی بیدار‌کردن انگیزه و شور صلیبی است. سفرهای استعماری/اکتشافی، جنگ علیه اسپانیای اسلامی در جنوب و علیه عثمانی در شرق اروپا به شدت از این شتاب‌دهنده های قبالایی و مسیحایی تاثیر پذیرفت. از جمله عوامل برانگیزاننده نخستین موج مسیحایی در این فضا، ظهور دیوید روبنی، «نواده داود»، و «پادشاه ده قبیله گمشده بنی اسرائیل» است که در سرزمین «خیبر» حجاز دولت تشکیل داده بود (همان، ۲: ۳۰۰). اگر نبود تلاش الیگارشی یهودی/مارانو در گسترش و ترویج قبالا و طریقت‌های رازآمیز مسیحایی در اروپا، طی دهه‌های گذشته، به سختی نمایش دیوید روبنی می‌گرفت. در جریان جنگ با عثمانی در قرن شانزدهم و نمایش دیوید روبنی مجعول، کلمنت هفتم، پاپ بدنام و فاسد از خانواده مدیچی، یک سال این  را در دربارش اقامت می‌دهد. خانواده متنفذ آبرابانل نیز، هزینه سفر روبنی به ایتالیا و ایجاد شور و هیجان دینی در مسیحیان را متقبل می‌شود (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۵۵-۴۵۶). تحلیل نهایی شهبازی از غائله روبنی، که «شیادی سیاسی-تبلیغاتی و یک موج مسیحایی بود برای برانگیختن احساسات دینی در میان توده‌های عوام مسیحی اروپا، که با اقبال شدید پیروان فرقه قبالا مواجه شد (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۳۰۳). استانفورد شاو نیز تحلیلی مشابه دارد. او غائله روبنی را به ائتلافی میان کارل پنجم، امپراتور روم مقدس و فرانسوای اول، پادشاه فرانسه بر ضد سیاست تهاجمی سلیمان قانونی علیه اروپا ربط می‌دهد. از دیدگاه شاو نیز، در جریان این ائتلاف، «اندیشه یک جنگ صلیبی جدید» دیگر بار در قرن شانزدهم زنده شد (شاو، ۱۳۷۰، ۱: ۱۶۷). در قرن شانزدهم، مناسه بن اسرائیل، مروج مسیحاگرایی یهودی و اسطوره اسباط گمشده در هلند، به عنوان یک ابزار دینی قوی برای فعالیت کمپانی‌های استعماری هلندی-انگلیسی و ایجاد کلنی در امریکای شمالی است. رساله او تحت نام «امید اسرائیل: اسباط ده‌گانه بنی اسرائیل»، توسط شبکه رفقای ناشر و مترجمش، به انگلیسی، پرتغالی و دیگر زبان‌های اروپایی نیز ترجمه، چاپ و در محافل فرهنگی اروپا به طور گسترده منتشر شد. در این رساله، او گزارش یک مارانوی پرتغالی را ذکر می‌کند که در اکوادور به طور تصادفی، افرادی از قبائل گمشده لوی و روبن را ملاقات کرده است. او نقل قول‌هایی از عهد عتیق می‌آورد که یافتن اسباط گمشده را سرآغاز سلطنت میسح عنوان می‌کند (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۵۵). از دیدگاه شهبازی امواج مسیحایی در این دوره با دو هدف ایجاد می‌شد؛ تحریک انگیزه‌های دینی مردم ساده‌دل مسیحی برای مهاجرت به قاره نو و از طرف دیگر تشویق ثروتمندان و قدرتمندان اروپایی به مشارکت بیشتر در غارت قاره آمریکا (همان: ۴۵۶)
 
۶-۲-۱۲ شیطان‌شناسی[۷۵] و مکاشفات شر
از دیدگاه شهبازی، «شیطان‌شناسی» و «مسیحاگرایی» را دو جنبه مهم قبالا باید دانست که آن را به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی معنادار می‌کند (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۲۴۶).  از نظر شولم، عارفان قبالایی قرن پانزده و شانزده، شیطان و نیروی شر را عامل از هم ‌گسیختگی وحدت آغاز اینی می‌دانند که بر کیهان حاکم بود. در این نگرش، اغوای شیطان آن وحدت آغاز این را بر هم زده است (شولم، ۱۳۹۲: ۴۳۳). بازگشت به نقطه آغاز این خلقت هنگامی روی می‌دهد که اتحادیه‌ای از اراده‌ها و خواست‌ها برای پایان به وجود آمده باشد. پس از وقوع فاجعه جهانی و آشوب بزرگ، جذبه و استغراق فرد عارف می‌تواند به اشتیاق و الهامات دینی تمامی جامعه تغییر صورت دهد. در این هنگام، نیروی پنهان زیر «تیقون»[۷۶] به عنوان سلاحی نیرومند، تمام قوای اهریمنی را نابود می‌کند؛ این نابودی نجات و رستگاری است (همان: ۴۳۴). از نظر شولم، در این زمانه، «فراخواندن و رهاکردن تمام نیروهایی که می‌توانست «پایان» عالم را به جلو بیاندازد، یک بار دیگر به هدف اصلی عرفا تبدیل شد (همان: ۴۳۵)». توجه به عناصر غیرعقلانی دین، تبلیغ شورانگیز عقیده مسیحاگرایی و علایق آخرالزمانی بسط یافت (همان). شولم توضیح نمی‌دهد که آیا با جادوی سیاه، نیروهایی اهریمنی فراخوانده و رها می‌شوند تا «پایان» عالم را جلو بیاندازند یا این سنخ دیگری مقصود است. شولم به مکاشفاتی اشاره می‌کند که نابودی عالم و تخریب فاجعه‌آمیز آن رویت می‌شد (همان: ۴۳۶). مکاشفات یادشده می‌تواند از مصادیق مکاشفات شر باشد که احتمال اهریمنی‌بودن نیروهای مخرب عالم را تقویت می‌کند. قبالای این  دوره، رو به سیاسی‌تر و اجتماعی‌ترشدن می‌رود. مفاهیم «تهدید»، «رسالت سامان‌دادن به رخنه در خلقت» و «مبارزه با اهریمن»، واجد بار معنای سیاسی و حامل ظرفیت تبدیل به حرکت‌های اجتماعی است. به موازات آن عامه‌پسند و همگانی نیز می‌شود. بر خلاف نیمه نخست قرن شانزدهم، اکثریت آثار نیمه دوم این قرن، تحت تاثیر تعالیم قبالای‌اند و به تعبیر شولم، «پیام قبالا را به درون هر خانه یهودی می‌برند (همان: ۴۴۳)». لوریا[۷۷] ریشه تمام شرور و نیروهای اهریمنی را به عمل «صیمصوم»[۷۸] در ذات مکنون الهی[۷۹] برمی‌گرداند (همان: ۴۶۶). مفهوم صیمصوم برای بیان آن عمل انقباض و عقب‌گرد در ذات خداوند است که آفرینش و ایجاد عالم را ممکن ساخته است (همان: ۴۶۰). وجود نامتناهی خداوند با انقباض و عقب‌رفتن یک گام به درون ذات خود، جایی برای جهان باز کرد، که از دیدگاه لوریا، غیر ذات است (همان: ۴۶۶).  شولم آن را درست همانند دم و بازدم انسان می‌داند که با انقباض دم، جایی درون ذات خدا برای غیر او باز شد. بعد از کناره‌گیری و عقب‌نشینی آغاز این، فضای آشفته‌ای به وجود آمد. پرتو نوری از ذات این‌سوف به این آشفتگی و آشوب نظم بخشید و کیهان را به حرکت آورد. لوریا آن شعاع نور الهی را «آدم قدمون»[۸۰] می‌خواند. این کار مانند بازدم است. کل آفرینش را فرایند عظیم دم و بازدم الهی تشکیل می‌دهد (همان: ۴۶۵-۴۶۹). لوریا نظریه تیقون، به معنای «تعمیر و جبران نقص» را، به موازات تصور صیمصومی از خدا و آفرینش به دست می‌دهد. شولم تاثیر این نظریه را در بسط تفکر قبالایی متاخر، به همان اندازه مفهوم صیمصوم می‌داند. جنبه‌های سیاسی قبالای لوریانی، آن را به ایدئولوژی مبارزه با جهان اسلام، به عنوان نیروهایی شر و شیطانی بدل می‌کند که با نام «کلیپوت»[۸۱] خوانده می‌شوند. کلیپوب، یا «پوسته‌ها»، همان قوای اهریمنی‌اند که لوریا ریشه‌های آنها را آمیخته با سفیروت یا پس‌مانده‌های این‌سوف در فضای آغاز این خلقت می‌داند (همان: ۴۷۲). یعنی پس از عمل صیمصوم، فضای التقاطی و مرکبی از انوار الهی یا سفیروت با کلیوت یا نیروهای شر وجود داشت. خدا خواست تا عناصر خیر را از شر بپالاید. این پالایش، وجودی واقعی و هویتی جداگانه به نیروی شر در قلمروی خودشان بخشید. قلمروی کلیپا نیز از «پس‌مانده پادشاهان نخستین» مانند پادشاه ادوم، به وجود آمده بود (همان). شولم، نظریه صمیصوم را در آستانه کفرگویی (همان: ۴۶۱) و تفسیر لوریانی از پیدایش قوای اهریمنی را تصوری ثنوی از خدا و بدعتی جدی می‌خواند (همان: ۴۷۳). شولم معتقد است این اعتراض را برخی معاصران لوریا مانند موسی حییم لوزاتو نیز مطرح کردند (همان، پانوشت). شولم در این انتقاد نیز، بر حق است که اسطوره‌شناسی و ثنویت گنوسی در شیطان‌شناسی و مکاشفات شر لورانی تاثیر عمیقی نهاد (همان).
شولم غلبه میسحاگرایی و آخرالزمان‌گرایی قبالای قرن شانزدهم را از پیامدهای اخراج و تبعید یهودیان از اسپانیا می‌خواند که ویژگی فاجعه‌آمیز «پایان و فرجام» عالم بودن برای تبعیدشدگان را آشکار کرده بود (همان: ۴۳۵). بر خلاف شولم، در این مقاله نشان داده شد، تحولات قرن‌های پانزده و شانزده، اگر کسانی را از عرش به فرش و کسان دیگری را به آلاف و الوف رسانده باشد، این تحول در حق مسلمانان و یهودیان شبه جزیره ایبری صادق است. سرزمین مسلمانان با تجاوز و خدعه اشغال شد؛ از خانه و مزارع و مساجدشان به سوی شمال آفریقا کوچانده شدند؛ ثروت و داراییهایشان غارت شد؛ با قساوت مورد شکنجه، تفتیش عقاید، اعدام و سرکوب قرار گرفتند و میراث فرهنگی غنی آنها نابود یا دزدیده شد. در مقابل، الیگارشی یهودی دربار شاهان مسیحی اسپانیا، ائتلافی صلیبی متشکل از قشون دربار، ارتش مخفی یهودی و طریقت‌های رازآمیز شبه‌نظامی شکل دادند. با پیش‌روی سپاه صلیبی در اندلس اسلامی، زمام‌داری مناطق اشغالی، عمدتا به سران و اشراف یهودی واگذار می‌شد. احیای آموزه‌های مسیحایی، آخرالزمان‌گرایانه و شیطان‌شناسانه در واقع ایدئولوژی سیاسی و موتور محرک این تکاپوی غاصبانه است که بیش از هر چیز، بر قبالای یهودی و به ویژه مکتب لوریا تکیه داشت.
اسحاق لوریا و مکتب قبالایی پیرامون او در ایتالیا در قرن شانزدهم ظاهر شد. لوریا آن‌قدر در قبالای یهودی اعتبار دارد که  اندیشه‌اش را در کنار کتاب زوهر، یکی از دو منبع اصلی کابالا می‌شناسند (شهبازی،  ۱۳۷۷، ۲: ۳۰۵). شولم تاثیر نظام عرفانی او بر تاریخ یهود را به اندازه دلاله‌الحائرین ابن میمون می‌داند (شولم، ۱۳۹۲: ۴۴۴)
وجوه سیاسی قبالای لوریانی به شکلی آشکار ایدئولوژی جنگ با جهان اسلام است. شرشناسی و شیطان‌شناسی در این مکتب به جایگاه بی‌سابقه ای ارتقا می‌یابد. او با تطبیق مفاهیم شرگرایانه و شیطان‌شناسانه بر جهان اسلام، به خصوص دولت عثمانی، امواج مسیحایی این زمانه‌ی پرآشوب را به سوی جنگ با مسلمین سوق داد. کل ساختار قبالای لوریانی تحت نفوذ گرایش مسیحایی است. ورود عنصر فرجام‌شناسانه در تعریف او از قبالا، از اساس تفکر عرفانی بعدی را تغییر داد. این عنصر در مفهوم «تیقون»  اشراب شده است (جودایکا، ۲۰۰۷، ۱۳: ۲۶۵). از دیدگاه شولم، شور مسیحایی جنبش شابتایی تا اندازه زیادی بر پایه زمینه‌ای رخ داد که عناصر قبالای لوریانی فراهم آورده بود (همان). لوریا عرفان یهود را به حوزه عمل و تکالیف انسانی می‌کشاند. جهان دچار انحراف و آسیب شده است. انسان آمده تا رخنه و آسیب‌های[۸۲] جهان را اصلاح کند و هر چیز را به جایگاه مناسبش برگرداند. مقرر نشده که این وظیفه تنها برای مسیح باشد، بلکه تمامی یهودیان در برابر تکلیف بازگرداندن جهان به وضع صحیحش مسئولند (همان). از دیدگاه لوریا، هنگامی که در بدو آفرینش، عناصر خیر نظام الهی با عناصر پلید و اهریمنی درآمیخت، عوالم زیرین شیطانی در تمام مراحل فرایند کیهانی نفوذ کردند. رسالت سیاسی اجتماعی قبالای لوریا، که در واقع نجات در گرو آن است، جز بازگردانی و نظام بخشی مجدد کل نظام الهی نیست (شولم، ۱۳۹۲: ۴۷۴). وظیفه انسان بازسازی هماهنگی آغاز اینی است که به واسطه عیب و نقص اولیه و توسط نیروهای شر بر هم زده شده است . لوریا در انجام این وظیفه اعتراف و اذعان به ملکوت خدا را کافی نمی‌داند. او به اقدام و عمل فرامی‌خواند (همان: ۴۸۵). شولم این اقدام را مستقیما در مرز میان عرفان و جادو می‌داند. او تردیدی ندارد اعمال سحرآمیز در قبالای لوریانی وجود دارد، هر چند بر آن است که تنها تعداد اندکی از عرفای قبالا برابر این وسوسه تسلیم شدند (همان: ۴۸۹-۴۹۰).
لوریا «اخگر الهی» [۸۳]را اسیر در چنگال «سیترا اهرا»[۸۴] میداند که بر سرزمین «کلیپوت» حکومت می‌کند (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۳۰۵). مفهوم خلافت بر عثمانی منطبق است. لوریا نیروهای شیطانی را عامل جدایی «ملخ» -ملک، پادشاه-[۸۵] از شخینا[۸۶] می‌داند (همان، ۲: ۳۰۶). کمتر از یک سده بعد، ناتان غزه ای[۸۷]، برای تبیین مسلمانی شابتای زوی، هدف از اسلام آوردن شابتای را «برافروختن اخگر مقدس در میان کفار -مسلمانان-» خواند. به نوشته شولم، رسالت مسیح از دیدگاه ناتان، برافروختن آن اخگرهایی است که ملت یهود از پس آن برنمی‌آید. مسیح می‌آید تا این رسالت دشوار را بر عهده بگیرد. ناتان غزه‌ای شابتای را همان مسیح خواند که برای انجام این رسالت، خطر را به جان خریده و به «قلمروی خلیفه» یا «سرزمین شیطان» وارده شده است (جودایکا، ۲۰۰۷، ۱۵: ۱۵-۱۶). تداوم شیطان‌شناسی و مسیحاگرایی لوریانی را در نظریات ناتان به خوبی می‌توان دید. شولم نمی‌نویسد که ناتان بدین‌ترتیب، شابتای را از اتهام ارتداد رهانده و همزمان مأموریت «تسخیر عثمانی از درون» را نیز پوشانده است. شهبازی به درستی «ارتداد رازگونه»[۸۸] شابتای را شکل سازمان‌یافته و مدون از همان «یهودیت مخفی» می‌داند که پیشینه‌ای طولانی در جهان اسلام و مسیحیت داشت (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۳۴۵). از نظر او، با انتقال کانون زرسالاری یهودی به هلند، بخش مهمی از چاپ‌خانه‌های آمستردام بر اشاعه آرمان ظهور مسیح و افسانه اسباط گمشده متمرکز شدند. همگام با پراکندن امواج مسیحایی از قبالائیان هلند، فرایند تیکون، یعنی جنگ با نیروهای سیترا اهرا که در سرزمین کلیپوت مستقرند، به شدت برجسته شد (همان: ۳۰۷). شیطان‌شناسی که تا پیش از این محوریت نداشت، در این زمان، موضوع رساله‌های متعدد قبالایی قرار گرفت و آشکارا به ایدئولوژی جنگ با جهان اسلام مبدل شد. نمونه‌ای از این تغییر اولویت را قبالائیان پیرو لوریا در لهستان می‌توان دید. به نوشته گرشوم شولم، سامسون بن پسح[۸۹] از طرفداران اصلی قبالای لوریانی در لهستان است. او مطابق با جو حاکم  قبالای آن ایام، عمیقا دل‌مشغول شیطان‌شناسی است. مکررا به نوشته‌های لوریانی ارجاع می‌دهد و در آثار فراوانی شیطان‌شناسی قبالایی را شرح داده است (جودایکا، ۲۰۰۷، ۱۵: ۵۱۳). از نظر شولم، قبالای لوریانی، از قدرت شیطان یا همان کلیپوت، به شدیدترین میزان، سخن می‌گوید (همان). با توجه به تاثیر عمیق کانون فرهنگی آمستردام، بر فضای فکری اروپای سده هفدهم و پمپاژ مسیحاشناسی و شیطان‌شناسی قبالایی به عنوان ایدئولوژی استعماری آن وقت، چندان عجیب نیست هنگامی که ناهوم سوکولوف، متون عبری‌زبان را منبع جستجو و تتبع پروتستان‌ها و پیورتان‌های هلندی و انگلیسی می‌داند که در آنها پیشگویی‌های آخرالزمانی و مسیحایی را می‌جستند (سوکولوف، ۱۳۷۷: ۱۷-۲۷). سوکولوف در این کتاب، با اغراق در جنبه‌های فکری و فرهنگی یهودیت بنا دارد تا صهیونیسم سیاسی را مدلل و موجه سازد. با این همه می‌توان از برخی نوشتجات او تاثیر جدی قبالا بر اندیشه استعماری انگلیس را، به ویژه پس از تکاپوی تبلیغاتی و انتشاراتی زرسالاری یهودی هلند دریافت.
 
۶-۲-۱۴ تاریخ مقدس
تمام «تاریخ واقعی» فلسطین به جز قطعاتی گزینشی، محو می‌شود؛ گویی در طول دو هزاره اول و سپس هزاره سوم تا زمان ورود قبائل عبرانی، هیچ اتفاقی در این سرزمین نیفتاده است. همچنان که حدود دو هزار سال دیگر، از شورش «بارکوخبا» در سال ۱۳۵ میلادی تا زمان تأسیس  رژیم صهیونیستی، باز هیچ خبری نبوده است. این «تاریخ مقدس»، محصول سندسازی و تاریخ‌نویسی جهت‌داری است که منافع صهیونیسم را تامین می‌کند. قطعاتی محدود از تاریخ فلسطین را که یهود در آنها نقشی داشته‌اند، برمی‌گزیند؛ ورود سپاه یوشع به اروشلیم، هفتاد و سه سال حکومت داود و سلیمان، پادشاهی یهود تا حمله بخت‌النصر، پناهندگی به بابل و بالاخره شورش‌‌های سال های ۶۳ و ۱۳۵ میلادی علیه رومیان (گارودی، ۱۳۷۴: ۳۶-۳۷).
این «تاریخ مقدس» در مدارس فلسطین اشغالی، حوزه‌های علمیه کاتولیک و پروتستان و در تبلیغات پردامنه صهیونیستی بی وقفه تکرار میشود، تا جایی که میلیون‌ها مسیحی در سراسر دنیا افسانه‌ها و اسطوره‌های صهیونیستی را حقیقی می‌پندارند.
جزء مکمل اسطوره تاریخ مقدس، مفهوم «نژاد یهود» است. با ترکیب افسانه نژاد یهود با تاریخ مقدس، یک نژاد خالص سامی، حامل آرزو، دلتنگی و حسرت دائمی ارض موعود ساخته می‌شود. این نسب‌سازی می‌کوشد بباوراند که همه یهودی‌های جهان امروز، بازماندگان همان نژادند که به فرمان خداوند همراه ابراهیم و ذریه او به زمین موعود کنعان آمده و حامل تاریخ مقدس‌اند. گارودی به درستی، فرضیه‌های نژادی سامی، اسرائیلی و یهودی را رد می‌کند. او مفهوم «نژاد» را یک اختراع قرن نوزدهمی اروپایی می‌داند که برای توجیه استعمارگری غرب مدرن ساخته شد و تمایز بین گروه‌های زبان‌شناسی را به نظریه‌های بیولوژیک و قوم‌شناسی کشاند (همان: ۴۳). کسانی مانند بوفون، در قرن هیجدهم، «نژاد سفید» را به عنوان نمونه اصیل بشر معرفی کردند که پس از آمیزش با اندیشه تکامل به شدت نژادگرایانه، که محور را اروپا می‌دانست و غیرغربی‌ها را بدوی تلقی می‌کرد، پوششی علمی برای توجیه غارت‌های استعماری سفیدپوستان شد (همان: ۴۴). گارودی، لوی اشتراوس را نیز موافق خویش در انکار هر گونه اساس علمی برای فرضیه‌های نژادی می‌داند. از منظر بیولوژیک، فرضیه «نشانه‌های جمجمه‌ای»، غیرواقعی تشخیص داده شده است. دانش وراثت نیز، «مفهوم ژنتیک» نژاد را بی‌اساس می‌‌داند (همان: ۴۵). تاریخ نیز به همان اندازه «تعریف نژادی از یهود» را رد می‌کند که بیولوژی و ژن‌شناسی آن را ادعایی غیرعلمی شمرده بودند. گروه‌های یهودی در طول تاریخ آن قدر در اقوام و ملل گوناگون جذب و ادغام شده‌اند که نمی‌توان هیچ‌ گونه خلوص نژادی برایشان توضیح داد (همان: ۴۷). از دیدگاه گارودی، تکیه بر تلقی نژادی از یهود، میان صهیونیست‌ها و یهودستیزها مشترک است (همان: ۴۶). اصول بعضا یکسان صهیونیست‌ها و یهودستیزها این گمانه را تقویت می‌کند که یهودستیزی حربه‌ای در دستان سرمایه‌داری صهیونیستی است و نقش موثری در ایجاد، گسترش و حاد‌شدن آن می‌تواند داشته باشد. عقلای بیدار دنیا باید نسبت به این امر هشیار باشند. نه به اتهام یهودستیزی خود را ببازند و میدان را خالی کنند. نه آن را با انتقاد عالمانه و منصفانه یکی بپندارند. نه پازل صهیونیست‌ها را در تشدید امواج یهودستیزی افراطی و  بی‌منطق تکمیل کنند. یهودپژوهی و مبارزه با جناح فاسد، دنیاطلب و اشرافی یهود، صراط مستقیمی دارد؛ همچنان که راه‌های انحرافی دارد. هر کس الگوی قرآنی، عقل سلیم و عبرت دقیق تاریخی را از آن جدا کند، در معرض خروج از آن صراط مستقیم است.
 
۶-۳ مبادی اسطوره‌ای
۶-۳-۱ شخینا، جادوگرایی و بازگشت به سرزمین موعود
الیاده، به نقل از شولم، اندیشه «ازدواج خداوند با شخینا»[۹۰] را از نوآوری‌های مهم قبالا می‌داند. در کتاب زوهر، این وصلت، دائمی و بی‌وقفه بود. گناه آدم باعث وقفه و گسستگی در این «وصلت قدسی»، و در نتیجه تبعید و غربت شخینا شد (الیاده، ۱۳۹۶، ۳: ۲۳۷). از دیدگاه شهبازی، مفهوم شخینا در قبالای لوریانی، به «پرستش زن» نزدیک می‌شود. نمادپردازی لوریانی از شخینا به عنوان نمادی مونث، بعدها در «تصوف جنسی» یعقوب فرانک و فرقه‌های مشابه، به مناسک جنسی و اروتیک فرقه‌ای، لعابی از تاویل عرفانی «جدایی» و «وصل» پوشاند. در مکتب قبالای لوریانی، هبوط آدم، تنها به دلیل «گناه» نیست، بلکه برای انجام مأموریت الهی است. قبالای لوریانی را می‌توان مصداق بارز عرفان سیاسی یهود دانست (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۳۰۵). مفهوم کلیپوت یا خلافت نزد لوریا، بر حکومت عثمانی منطبق است. به نوشته شهبازی، لوریا نیروهای شیطانی را عامل جدایی «ملخ» از شخینا  می‌داند. این جدایی در ماجرای هبوط آدم قدمون رخ می‌دهد، که با هبوط قوم یهود انطباق دارد. آن مأموریت الهی که آدم برای آن به زمین هبوط کرده است، «گردآوری اخگرهایی است که در سرزمین خلافت فروافتاده و اسیر شده است (همان، ۲: ۳۰۶)».
شولم مفهوم تبعید و غربت شخینا را نزد قبالائیان، فراتر از یک استعاره و نمادی اصیل از وضعیت «از هم گسیخته» اشیا در قلمروی الهی می‌داند. شولم شرحی از فراز و فرود نظم کیهانی و تاثیر آن بر شخینا از دیدگاه عارفان قبالا به دست می‌دهد. نهایت امر شخینا، بار دیگر به تبعید فرستاده می‌شود (شولم، ۱۳۹۲: ۴۸۶-۴۸۷). به نظر لوریا، «از آن پس، هیچ چیز در جایگاه مناسبش نبود. همه چیز در تبعید است. نور الهی شخینا، به درون تاریکی عالم اهریمنی کشانده شد (همان: ۴۹۴)». شهبازی نیز ذکر می‌کند که لوریا «اخگر الهی» را اسیر در چنگال «سیترا اهرا» می‌داند که بر سرزمین «کلیپوت» حکومت می‌کند (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۳۰۵) کلیپوت در قبالای لوریانی همان عالم زیرین است که قلمرو شر و شیطان است. در پی گناه آدم و سقوطش از عالم بالای روحانی، دو قلمروی خیر و شر درآمیختند. این عالم، با قلمروی کلیپوت، که در ابتدا در زیر آن قرار داشت، آمیخته شد. امر قدسی با ناپاکی و ماده آلوده گشت. اینک هیچ جا نیست که پر از بارقه‌های مقدس آمیخته با کلیپوت نباشد. همه این بارقه‌ها و اخگرهای الهی را باید از شر کلیپوت نجات داد؛ از آن جدایش ساخت و پاکیزه و خالص به عالم بالا بازگرداند تا هماهنگی و نظم الهی ابتدایی حکم‌فرما شود (شولم، ۱۳۹۲: ۴۹۵).
بازگرداندن شخینا به اربابش و متحدساختن با او، هدف واقعی تورات است. این بازگشت، افزون بر محرکی از جانب خداوند، به محرکی از سوی مخلوق خدا نیز نیاز دارد. عبادت‌کننده واقعی، با تاثیر عظیمش بر روی عوالم باطنی، مسئولیت بزرگی را در جهت انجام وظیفه مسیحایی‌اش باید بر عهده بگیرد. تلاش‌های لوریا در مورد یافتن اصول کلی مربوط به راه و روش تامل باطنی که در زمان خاص، با شیوه خاص در عمل تیقون و اصلاح جهان مشارکت کند، مسیر انحطاط و تنزل به سحر و جادو را در قبالای لوریانی هموار ساخت (همان: ۴۸۸). شولم اصول لوریا را نشانه کاربرد نظریه مکاشفه ابوالعافیا در قبالای جدید می‌داند. از نگاه او، نظریه لوریا در باره نیایش عرفانی و مشارکت در عمل تیقون، مستقیما در «مرز میان عرفان و جادو» قرار می‌گیرد؛ یعنی جایی که یکی، به آسانی ، به درون دیگری می‌غلتد (همان: ۴۸۹). شولم بر این عقیده است که شمار اندکی از قبالائیان برابر وسوسه‌ی جادو زانو زدند (همان: ۴۹۰). فارغ از پذیرش تخمین آماری او، با توجه به زمینه و زمانه‌ای که قبالای لوریانی در آن بالید و بسط یافت، می‌توان پیوندی را میان پدیده‌های این دوره قائل شد: ۱. شور مسیحایی/آخرالزمانی ۲. استعمارگری و اشغال‌گری ماوراء بحار ۳. دشمنی و کینه‌توزی علیه جهان اسلام، به ویژه بر ضد حکومت عثمانی ۴. و در نهایت، اعمال جادویی برای مشارکت در فرایند تیقون و اصلاح رخنه در نظم کیهانی.
 
۶-۳-۲ صهیونیسم سیاسی و بازگشت به سرزمین موعود
دستگاه تبلیغاتی صهیونیسم بین‌الملل طی سالیان متمادی، مفهوم «بازگشت» را تکرار می‌کند تا «میل» به آن را در یهودیان مستقر در سراسر دنیا ایجاد و تقویت کند. وقتی اصل بازگشت مطرح می‌شود، اولین پرسش در افکار عمومی مردم، به خصوص یهودیان دنیا این است: «بازگشت به کجا». از نظر قاسمی، اینجاست که ایدئولوژی صهیونیسم در پاسخ به این مطالبه، ایده «بازگشت به سرزمین موعود» را مطرح می‌کند (قاسمی، ۱۳۹۳: ۷۵). بازگشت به سرزمین موعود، همچنان مبهم و معماگونه است. ، بازگشت به سرزمین موعود با چه انگیزه‌ای و با چه هدفی صورت می‌گیرد؟ اگر فلسطین آن سرزمین موعود باشد، در حالی‌ که صاحبان و ساکنانش قرن‌ها و نسل‌ها در آن سرزمین منزل گزیده‌اند، با چه انگیزه معقولی یهودیان دنیا باید در قالب مهاجرتی گسترده، خانه‌های خود در کشورهای دیگر را ترک گفته و به سوی فلسطین حرکت کنند. این تناقض‌ها و ابهام‌ها در ایده بازگشت به سرزمین موعود، صیهونیست‌ها را بر آن داشت تا استقرار در فلسطین و تشکیل دولت یهودی را «عمل به وعده الهی» و سرپیچی از آن را «سرپیچی از فرمان الهی» معرفی کنند.
وابستگی شدید و پراحساس به سرزمین صهیون را در پاسخ بوبر به گاندی می‌توان دید. گاندی در سال ۱۹۳۹، با انتقاد از اشغال فلسطین و کوچاندن یهودیان دنیا به سوی این کشور، از بوبر می‌پرسد که چرا صهیونیست‌ها به جای جستجوی یک «کانون ملی» دیگر، همراه بقیه مردم در همان کشوری که زاده شده‌اند، به مبارزه با اختناق نمی‌پردازند (گارودی، ۱۳۷۴: ۲۱). هرچند بوبر تلاش می‌کند که مساله را توجیه کند، اما پاسخ نمی‌دهد چه ضرورتی دارد ایجاد جامعه یهودی، در عوض روندی طبیعی، با خلع مالکیت از مالکان اصلی فلسطین و تصاحب زمین آن صورت گیرد.
 
۶-۳-۳  اسطوره ده سبط گمشده بنی اسرائیل
شهبازی میان دو مفهوم بنی اسرائیل و یهود تمایز می‌نهد (شهبازی، ۱۳۷۷، ۱: ۳۰۸). بنی‌اسرائیل را به مجموع دوازده سبط و قبیله‌ای از فرزندان یعقوب (علیه‌السلام) می‌داند که یک قوم واحد را می‌ساختند. علاقه یعقوب به آن فرزندش که از سوی خداوند به پیامبری مبعوث شد -یوسف-، از نظر شهبازی موجب شد که فرزندان یوسف، یعنی دو قبیله مناسه و افرائیم، بهترین اراضی بنی‌اسرائیل را در تملک داشته باشند. قبیله یهودا، پست‌ترین و نامرغوب‌ترین زمین را به دست آورد (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۵۲). تقسیم دولت مرکزی حضرت سلیمان، پس از وفاتش، به دو دولت شمالی و جنوبی، ده سبط بنی‌اسرائیل را در اراضی شمالی -افرائیم-،  و دو قبیله یهودا و بنیامین را در سرزمین‌های جنوبی -یهودیه- جای داد. این تقسیم اغاز دوران طولانی اختلاف و نزاع میان دو دولت شمالی، به رهبری خاندان یوسف و دولت جنوبی، به رهبری خاندان یهودا است (همان). باشروع پیشروی امپراتوری آشور به سمت غرب، خاندان یهودا، با خیانت به برادرانش، شاه مقتدر آشوری را به حمله به دولت افرائیم تحریک و تحریص نمود. بدین ترتیب در سال ۷۲۰ پیش از میلاد، تهاجم آشوریان، به حیات دولت افرائیم پایان داد (شهبازی، ۱۳۷۷، ۱: ۳۴۱-۳۴۲)؛ بخشی از سکنه آن، به اسارت دولت آشور، و  بخش بزرگتری از آن، به عنوان برده و کنیز، به تملک قبیله یهودا در آمد. «غلام عبرانی» و «کنیز عبرانیه» در فقه تلمودی اشاره به این اسراء بنی اسرائیلی است (همان: ۳۴۳). بخشی از بازماندگان این بردگان و کنیزان در زمان محاضره بخت‌النصر آزاد می‌شوند. بنابراین ده سبط شمالی پس از  حدود ۲۰۸ سال زندگی در سرزمین‌های شمالی افرائیم، در قبیله یهودا هضم و جذب شده و از صحنه تاریخ محو می‌شوند (همان: ۴۵۳). شهبازی تحریف تاریخ اسباط دهگانه و تبدیل آن به اسطوره «ده سبط گمشده» را مربوط به اواخر قرن دوم میلادی می‌داند (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۵۲ و ۱۳۷۷، ۱: ۳۴۵). گارودی این تحریف را در راستای یک سلسله «نسب‌سازی جعلی» می‌داند که می‌کوشد به مردم دنیا بباوراند که همه یهودیان امروز، بازماندگان «فقط یک نژاد» و «تداوم دلتنگی و حسرت دائمی برای بازگشت» به سرزمینشانند (گارودی، ۱۳۷۴: ۴۱).
با این دستکاری در تاریخنویسی تاریخ یهود، سرنوشت رقت‌باری که خاندان یهودا در آن نقش اصلی را برعهده دارد، به سود عاملان این بدعت مصادره می‌شود. بر این اساس، نوعی ایدئولوژی مسیحایی هزاره‌گرا شکل می‌گیرد پایان دوران طولانی آوارگی و گم‌گشتگی اسباط ده‌گانه را به سرآغاز دوران ظهور مسیح گره می‌زند؛ مسیحی که از نسل داود است و می‌آید تا دولت جهانی یهود را بر پا کند (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۵۴). این اسطوره در جنگ‌های صلیبی و نیز در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی برای جنگ با مسلمانان و ترکان عثمانی به کار گرفته شد تا انگیزه دینی قوی برای اجتماع مردم مسیحی اروپا بسازد. از سده پانزدهم نیز به وسیله الیگارشی یهودی احیا شد، مسیحیان را به شدت تحت تاثیر قرار داد و به ایدئولوژی غارت ماوراء بحار اروپا مبدل شد. فعالیت استعماری در قاره آمریکا نیز از این پیشران دینی به سود خود بهره برد (شهبازی، ۱۳۷۷، ۱: ۳۴۶). در جریان جنگ با عثمانی در قرن شانزدهم و غائله دیوید روبنی مجعول، کلمنت هفتم، پاپ بدنام و فاسد از خانواده مدیچی، یکسال این فرمانده ارتش قبائل گمشده بنی‌اسرائیل را در دربارش اقامت می‌دهد. خانواده یهودی آبرابانل نیز، هزینه سفر روبنی به ایتالیا و ایجاد شور و هیجان دینی در مسیحیان را متقبل می‌شود (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۵۵-۴۵۶)
 
۶-۳-۴ اسطوره تبعید بابلی
شهبازی تبلیغات چند سده یهودیان مبنی بر تبعید اسارت‌بار به بابل را بر خلاف اکتشافات باستان‌شناسی و کشف آرشیوهای بابل باستان می‌داند. بنا بر این کشفیات، یهویاکین[۹۱]، شاه یهودیه، مادرش و بزرگان یهودی، به سان شاهان و اشراف دولت‌های صور  در بابل زندگی مجلل و مرفهی داشتند. املاک پهناور یهویاکین و کاهنان یهودی در سرزمین یهود محفوظ و اوامرش در دولت یهودیه مطالع بود. زندگی شاهانه آنها در بابل تا اندازه ای است که برخی از محققین این مهاجرت، سفری داوطلبانه برای گریز از بحران‌های سرزمینش بوده است (شهبازی، ۱۳۷۷، ۱: ۳۵۲). شهبازی، بر اساس کتاب ارمیا و بحران‌های اجتماعی عمیقی که اورشلیم را دربرگفته بود، حمله نهایی بخت‌النصر و سقوط این شهر را به سبب ظهور موج جدیدی از «جنبش پیامبری»، به رهبری ارمیا، شورش یهودیان اورشلیم علیه سنن مشرکانه و فساد خاندان سلطینتی یهود و مطابق درخواست مردم شهر می‌داند (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۵۸). ارمیا مأموریت بخت النصر را انهدام بعل پرستی و عقاید مشرکانه مصری در میان یهود می‌داند. او مخالف اتحاد سران یهود، که آنها را «قبیله شریر» می‌خواند، با مصر است. مردم را به عدم مقاومت برابر بخت النصر فرامی‌خواند (شهبازی، ۱۳۷۷، ۱: ۳۵۴-۳۵۷). رابکین به نقل از حاخام‌های حریدی، صهیونیست‌ها را محکوم می‌کند به اینکه ارمیای نبی را خیانت‌کار خوانده‌اند؛ در حالی که ارمیا اعلام کرد مشیت الهی این است که شهر اورشلیم به عنوان «مجازاتی برای گناهان یهودیان» تخریب شود و اگر مردم این حکم را بپذیرند، زندگیشان به آنها بخشیده خواهد شد (رابکین، ۱۳۸۹: ۱۲۲). حوادث پس از سقوط دولت بابل و برآمدن هخامنشیان نیز نشان می‌دهد که اشراف و کاهنان یهودی در بابل به هیچ وجه در تبعید و اسارت نبودند. کوروش آنها را مخیر ساخت که به اورشلیم بازگردند و آنها به جای بازگشت به وطن، ترجیح دادند در شهرهای بزرگ و دربار ایران ساکن شوند. ایشان و نسل‌های بعدی، در دوران هخامنشی در میان ایرانیان و فرهنگ ایرانی مستحیل شدند و نسل آنها کاملا منقرض شد (شهبازی، ۱۳۷۷، ۱: ۴۵۹). بدین ترتیب شهبازی، ادعای «شاهزادگان داودی» که از زمان یهودا ناسی به بعد ترویج شد را بی پایه و اساس می‌داند (همان)
 
۶-۳-۵ اسطوره دیاسپورا یا آوارگی
بنا بر این اسطوره، در سال ۷۰ میلادی رومی ها معبد سلیمان را به آتش کشیدند. همه یهودیان از اورشلیم تا یهودیه را اخراج و دوران طولانی تبعید و آوارگی و پراکندگی آغاز شد (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۶۰). بر خلاف این تصویر رایج، شهبازی دوران مورد ادعا را نه تنها آغاز پراکندگی و بی‌خانمانی و بی‌سامانی نمی‌داند، بلکه معتقد است دوران «تکوین یهودیت جدید» است؛ یعنی یهودیتی که در زیر رهبری «الیگارشی حاخامی» و بر اساس «فقه هلاخه‌ای، سپس میشنایی و سپس تلمودی»، به عنوان یک «سازمان جهان‌وطن» عمل می‌کند (همان: ۴۶۱). معبد سلیمان تخریب شد. اما به دست چه کسانی؟ ماجرای آتش‌سوزی سال ۷۰ میلادی برای شهبازی، سرکوب انقلاب مردمی است ک امواج آن سراسر سرزمین کنونی فلسطین را درنوردیده بود. در جریان این انقلاب، شهر بیت‌المقدس به تصرف مردم درآمد. اشراف و کاهنان یهودی، در پشتیبانی از لژیون رومی، به تشکیل ارتش خصوصی و کشتار وسیع مردم پرداختند. مردم به معبد سلیمان پناه بردند و معبد به طور تصادفی، یا شاید تعمدا از سوی سرکوب‌گران به آتش کشیده شد (شهبازی، ۱۳۷۷، ۱: ۴۱۰-۴۱۲). سه قرن و نیم از آتش‌سوزی معبد طول کشید تا فلسطین از مرکزیت برای اشراف و روحانیون یهودی خارج شود. آنان به تدریج برای تجارت و کسب و کار به بین‌النهرین مهاجرت کردند. (همان)
 
۶-۳-۶ اسطوره انکیزیسیون
چهارمین اسطوره تاریخی، کشتار یهودیان شبه جزیره ایبری، به وسیله انکیزیسیون یا دستگاه تفتیش عقاید کلیسای کاتولیک است که به مهاجرت انبوه یهودیان در اواخر قرن پانزدهم و نیمه اول شانزدهم، از این منطقه به سایر نقاط جهان انجامید. شهبازی این ماجرا را تحریف بزرگ تاریخ می‌داند (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۶۵)
از زمان شروع موج جنگ‌های صلیبی علیه مسلمانان شبه جزیره ایبری،  بدون اینکه اجباری در کار باشد، به ظاهر مسیحی شدند. یهودیان مخفی حاصل این کار، مارانو خوانده می‌شوند (همان). بر خلاف تاریخ‌نگاری رسمی که دستگاه انکیزیسیون این منطقه را برای مقابله با این مارانوها و در ممانعت از سلطه یهودیان مخفی بر جوامع مسیحی می‌داند، یهودیان به ظاهر مسیحی -مارانوها- در طراحی، معماری و مدیریت دستگاه تفتیش عقاید نقش داشتند (همان: ۴۶۶). شهبازی هدف اصلی این طرح را ریشه‌کن‌کردن کامل اسلام از شبه جزیره ایبری می‌داند (همان). او داستان مهاجرت یهودیان اسپانیا و پرتغال قرن‌های پانزده و شانزده را از جنس مهاجرت داوطلبانه از بیت‌المقدس در قرون اولیه مسیحیت می‌انگارد؛ مهاجرت آگاهانه و داوطلبانه برای مشارکت فعال در تکاپوهای استعماری و تجاری این قرون (همان). این مهاجرت به اروپا و سرزمین‌های اسلامی، به ویژه عثمانی و شمال آفریقا، در یک فاصله یکصدساله رخ داد. چگونه می‌توان این مهاجرت را به «ستم دینی» و دستگاه تفتیش عقاید ربط داد، در حالی که کمی بعد، خاندان‌های یهودی اسپانیا و پرتغال را در صفوف شکارچیان و تجار برده در غرب و شمال آفریقا، پلانتوکرات قاره آمریکا، غارت‌گران هند و شرق آسیا، صرافان و تجار آمستردام، آنتورپ و لندن و پایگاه‌های بومی مستعمرات اروپا در سرزمین‌های اسلامی می‌یابیم؛ آن هم در پیوندی استوار با حکم‌رانان مسیحی اروپای غربی و الیگارشی مستعمراتی ماوراء بحار؟ شهبازی جابجایی جمعیتی کانون‌های یهودی از اواخر قرن پانزدهم تا پایان قرن هیجدهم، زیرساخت اقتدار مالی یهودیان در قرن نوزدهم و نقش مهم آنان را در پیدایش نظام سرمایه داری فراهم آورد (همان: ۴۶۷)
 
۶-۳-۷ اسطوره پروگروم‌ها
پروگروم، واژه‌ای روسی به معنای آشوب یا حمله و کشتار گروهی به وسیله گروهی دیگر است. طبق این اسطوره تاریخ یهود، جمعیت‌های محلی غیریهودی به یهودیان روسیه و شرق اروپا در سال ۱۸۸۱ حمله می‌کردند، آنها را کشته و سپس ناپدید می‌شدند. برخی مورخین یهودی این قتل‌ها را به گروه‌های انقلابی نارودنیک منسوب می‌کنند (دائره المعارف هولوکاست) شهبازی این انتساب را نمی‌پذیرد. به نظر او تبلیغات بسیار گسترده‌ای که در رسانه‌های اروپای غربی و آمریکا، بلافاصله پس از این حوادث آغاز شد، موجی از هم‌دردی عمومی به سود «مظلومیت یهود» را به بار آورد. در آن تبلیغات و در تاریخ‌نگاری کنونی، حکومت تزاری روس مورد اتهام قرار می‌گیرد، در حالی که پیش از این، حتی در دوران حکومت نیکلای دوم، که میانه‌ای با الیگارشی یهودی نداشت، چنین حوادثی رخ نداد. برعکس، این قتل‌ها درست وقتی اتفاق افتاد که خاندان‌های زرسالار یهودی، مانند گوئینزبرگ و پولیاکف، از دهه ۱۸۷۰ نفوذ چشم‌گیری در روسیه پیدا کرده بودند (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۶۷).  شهبازی علاوه در تردید در اتهام روسیه تزاری و نارودنیک‌ها، ابعاد و تعداد اعلامی ماجرا را نیز اغراق‌آمیز می‌بیند. تعداد کشتگان به هیچ وجه آن قدر نبود که به خاطر آن میلیون‌ها یهودی ساکن روسیه و اروپای شرقی، وطن دویست-سیصدساله‌شان را ترک گفته و راهی سرزمین‌های جدید شوند. شهبازی قاطعانه نمی‌پذیرد که پوگروم‌ها، علت مهاجرتی چنین وسیع باشند (همان: ۴۶۸). تقی‌پور پروگروم‌های روسیه را در تداوم سیاست ممانعت از ادغام و جذب جوامع یهودی در ملل دنیا تحلیل می‌کند. صهیونیست‌ها در پی این وقایع، با پخش شایعات و عملیات روانی، فضای وحشت و هراس در میان جوامع یهودی روسیه و دیگر نقاط جهان ایجاد کردند. هدف از عملیات روانی سنگین آن مقطع، واداشتن یهودیان به مهاجرت به فلسطین اشغالی بود. از سوی دیگر، اسرائیل، به عنوان پناهگاهی امن برای جوامع یهودی معرفی می‌شد (احمدی، ۱۳۷۶: ۳۳۸).
با مهاجرت میلیونی یهودیان از روسیه و شرق اروپا، در فاصله سالهای ۱۸۸۱ تا ۱۹۱۴، ایالات متحده آمریکا از درون اشغال شد. از دیدگاه شهبازی، این مهاجرت‌های انبوه به فلسطین هم صورت نگرفت؛ بلکه از دو و نیم میلیون یهودی مهاجر، حدود دو میلیون به آمریکا، ۳۵۰ هزار نفر به اروپای غربی، تعدادی به آرژانتین و تعداد اندکی به فلسطین کوچیدند. همان «تئوری مظلومیت و آوارگی و ستم دینی» که در اسطوره تفتیش عقاید شبه جزیره ایبری، یهودیان را در کانونهای اصلی تجاری حوزه مدیترانه و غرب اروپا مستقر ساخت، قرن‌ها بعد به کار گرفته شد، تا فرصت‌های بکر و تازه اقتصادی تصاحب گردد (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۷۰). بدون همدلی افکار عمومی و دولت‌های آمریکا و غرب اروپا، این انتقال عظیم جمعیتی، واکنش شدید مردم بومی و دولت‌ها را برمی‌انگیخت. پوگرومها و مظلوم‌نمایی‌ها و تبلیغات پس از آن فضای روانی و احساسی مناسب را فراهم آورد. همچنان که توانست «آرمان‌های صهیونی» و شعار «ارض موعود» را نیز جدی کند. کشف نفت در منطقه استراتژیک غرب آسیا و شمال آفریقا، مقارن با فعالیت بی‌وقفه صهیونیسم سیاسی است (همان: ۴۷۱)
 
۶-۳-۸ اسطوره هولوکاست
هولوکاست از نگاه نویسندگان دائره‌المعارف هولوکاست، عناصر تعیین‌کننده‌ای دارد، به گونه‌ای که تغییر و انکار هر یک عناصر، به معنای انکار هولوکاست است: «هولوکاست شکنجه و آزار «شش میلیون یهودی اروپا» به طور «سیستماتیک»، «بروکراتیک» و «با پشتیبانی دولتی آلمان نازی و همکارانش» است (دائره‌المعارف هولوکاست)». شهبازی با همان سیاست انتقال عظیم جمعیتی که در توضیح اسطوره پروگروم آمد، اسطوره هولوکاست را نیز توضیح می‌دهد. جمعیت یهودیان در آمریکای شمالی تا اواخر قرن نوزدهم بسیار اندک است. چگونه در آستانه جنگ دوم جهانی، شهر نیویورک، با یک و نیم میلیون یهودی، به متراکم ترین مرکز یهودیان جهان تبدیل می‌شود، در حالی که در این زمان، شیکاگو، ۳۵۰ هزار نفر، فیلادلفیا، ۱۷۵ هزار نفر و لندن، ۱۵۰ هزار نفر یهودی را در خود جای داده است؟ شهبازی پاسخ مساله را با امواج مهاجرت انبوهی می‌دهد که تبلیغات سنگین و دامنه‌دار سرمایه‌داری یهودی، در نتیجه ادعای پروگروم و هولوکاست آن امواج را ایجاد کرد (همان: ۴۷۱). حضور این جمعیت انبوه و بسیار ثروتمند، به سرعت چهره فرهنگی، سیاسی، اجتماعی جامعه آمریکا را تغییر داد. حرفه‌های سنتی یهودیان روسیه و اروپا به «دنیای جدید» آمد؛ «تولید و تجارت وسیع مشروبات الکلی»، «تولید و توزیع مواد مخدر»، «تبهکاری سازمان‌یافته»، «قمارخانه‌داری»، «فحشای سازمان‌یافته»،  «شبکه کلوپ‌های شبانه»، «بانک‌داری». مشاغل تازه‌ای نیز تحت نفوذ خاندان های زرسالار یهودی، به کلکسیون حرفه‌ای یهودیان افزوده شد؛ «هالیوود»، «مالکیت رسانه» و «صنایع تسلیحاتی و جنگی». هالیوود بسیاری از خط قرمزهای اخلاقی جامعه آمریکا را در هم شکست. این موج مهاجرت را، که با جنگ دوم جهانی نیز تکمیل شد، به معنای درست کلمه، اشغال آمریکا و به دنبال آن شکل‌دهی به جهان معاصر باید دانست (همان: ۴۷۱-۴۷۳).
 
۶-۳-۹ اسطوره شاه‌زادگان داودی از خاندان داود؛ سلطنت داودی
شهبازی «اسطوره داود» را بنیانی می‌داند که اندیشه سیاسی یهودیت بر آن استوار است. دو ستون اصلی این اسطوره را «سلطنت ابدی خاندان داود» و مفهوم «برگزیدگی الهی» شکل می‌دهد. اسطوره‌ای کاملا قومی است. «داود» در مرکز این اسطوره، نماد قدرت و شوکت یهود است. به معنای ریاست قبیله یهودا بر دیگر قبائل بنی اسرائیل است (شهبازی، ۱۳۷۷، ۱: ۳۱۳).
از دیدگاه شهبازی، تنها منبع شناخت تاریخ‌نگاری جدید از داود، روایات عهد عتیق است. طبق این روایات، داود و فرزندش، سلیمان، بر خلاف نص قرآن کریم، پیامبر نیستند، پادشاهند. عهد عتیق، داود را از نسل یهودا می‌داند. شهبازی به این روایت اعتماد نمی‌کند (همان: ۳۱۱).  با توجه به خیانتی که قبیله یهودا، نسبت به برادران و خواهران بنی‌اسرائیلی‌اش در زمان اقتدار آشوریان انجام می‌دهد و اسباط ده‌گانه شمالی را در قبیله خودش مضمحل و منحل می‌کند، اسطوره سلطنت ابدی خاندان داود را به معنای ریاست همیشگی اشراف متعلق به خاندان یهودا بر سائر خانواده‌های بنی‌اسرائیل باید قلمداد کرد. عهد عتیق نیز می‌تواند در بازنگری‌ها و بازنویسی‌های مکرر، در دوران طولانی اقتدار اشرافیت یهود بر بنی اسرائیل، به سود ریاست قبیله یهودا دست‌کاری شده باشد.
چهره داود در عهد عتیق نمونه‌ای از تعمد آشکار تدوین‌کنندگان عهد عتیق در رواج فرهنگ هرج و مرج جنسی و تقدس‌زدایی از پیامبران است. کاری که در داستان سفر حضرت ابراهیم به مصر، ماجرای لوط و دخترانش و موارد متعدد دیگر قابل مشاهده است. از نتایج چنین پیغمبرشناسی و تقدس‌زدایی از آنان، مباح‌ساختن هر عمل منافی اخلاق، عدالت و عفت برای پیروان و دوست‌داران این انبیاء است؛ جرمی که مسئول مستقیم آن علمای یهودی و تدوین‌کنندگان عهد عتیق اند.
بر اساس اسطوره داود، شجره نیاکان او، با زنای یکی از سران قبیله یهودا و روت غرس می‌شود (روت، بابهاي ۱-۴). شجره‌ی زناکار خاندان داودی را، که «رهبران مشروع» و «برگزیدگان یهوه» تمامی بنی‌اسرائیل را حمل می‌کند و در فرجام تاریخ، مسیحا یا ملخ از این دودمان برمی‌خیزد (شهبازی، ۱۳۷۷، ۱: ۳۱۴)، مقایسه کنید با تبار طاهر و مطهری که در بینش اسلامی برای اولیاء و اوصیاء الهی در نظر گرفته می‌شود. ریشه‌های اشغال، استعمار، سلطه‌گری و جنایت صهیونیسم بین الملل را در اینجا باید یافت.
بر اساس این اسطوره، شخصیت داود، که چهره‌ای نمادین و موثر در روان‌شناسی فردی و قومی یهودیان به حساب می‌آید، سلطانی قدرت‌طلب، بی‌رحم، کینه‌توز، هوس‌باز و غرق در فساد جنسی در دربار مجلل خود است. سلیمان، دومین نماد شوکت و قدرت یهود نیز، تمام خصال پدر را به ارث برده است؛ افزون بر بعل‌پرستی و مناسک مشرکانه پرستش گوساله طلایی، که از عشق جنون‌آمیز سلیمان به همسران متعدد بت‌پرستش،[۹۲] آن را در میان بنی‌اسرائیل رواج می‌دهد (اول پادشاهان، باب ۱۱).
بر اساس این اسطوره، دولت یهودی در قرن بیستم، دولتی جدید و نوظهور نیست. بلکه دولتی در امتداد سلطنت باستانی داود و سلیمان است (قاسمی، ۱۳۹۳: ۸۱). کارکرد این اسطوره خارج‌کردن رژیم صهیونیستی از پا در هوایی و بی‌ریشگی تاریخی است. صهیونیست‌ها با بسط و رواج این اسطوره سیاسی تلاش دارند تا تصویر رژیم صهیونیتسی در افکار عمومی، حتی یهودیان دنیا را از رژیمی ساختگی و بدون پشتوانه تاریخی و فاقد مشروعیت تغییر دهند و به رژیمی با پیشینه و قدمت باستانی در فلسطین تبدیل کنند که تبارش به سلطنت داود و سلیمان در این منطقه می‌رسد.
شهبازی حتی مهاجرت تدریجی یهودیان از فلسطین به بین‌النهرین را برخوردار از یک سازمان متمرکز و بسیار منسجم و بسته می‌داندکه رهبری آنها با خاندان‌های موسوم به «شاهزادگان داوودی» بوده است. داود در اسطوره‌شناسی یهودی، نماد شوکت و قدرت عظیم یهودیان است. او را در عوض پیامبر، شاه می‌خوانند. روسای جوامع یهودی در این زمان، خود را به داود منسوب می‌داشتند. نام «رش گلوتا» یا «شاه داوودی» برای اشاره به این انتساب است. این روسا در هر کشوری که مستقر می‌شدند، سازمان سیاسی-اطلاعاتی-اقتصادی خود را می‌گستراندند (احمدی، ۱۳۸۱: ۴۴۲).
 
۶-۳-۱۰ درنده‌خوئی و توحش
جنایت‌پیشگی و توحش زائدالوصفی در ماجرای اشغال غرناطه و حکومت بر آن می‌توان دید. تاریخ اندلس تصویری از مقامات کلیسا و دربار اسپانیای مسیحی به دست می‌دهد که در آن اشغال‌گران و حکم‌رانان صلیبی، همچون درندگان انسان‌نما، سکنه مسلمان بومی غرناطه و شهرهای اندلس اسلامی را می درند. کاردینال خیمنس، اسقف اعظم تولدو، بنیان‌گذار دستگاه تفتیش عقاید و نخستین حاکم مسیحی غرناطه، به محض تسلط بر این شهر تاریخی، ده‌ها هزار جلد از میراث مکتوب تمدن اندلس را در میدان بزرگ الرمله گرد آورده و به آتش می‌کشد (عنان، ۱۳۷۱، ۵: ۲۹۶-۳۰۰). خیمنس مسلمان را در دوراهی مسیحی‌شدن یا محاکمه در دادگاه تفتیش عقاید می‌گذاشت. مسلمانان مسیحی‌شده را نیز به اتهام نفاق به محکمه می‌کشاند. قربانیان انکیزیسیون را زنده در آتش می‌سوزاند (آیتی، ۱۳۷۶: ۱۹۸). مسلمانانِ به‌زور‌ مسیحی‌شده اغلب با نام تحقیرآمیز «مور»[۹۳] یا «موریسکی»،[۹۴] خوانده می‌شدند. فردیناند و ایزابل، شاهان آراگون و کاستیل، تمامی مفاد پیمان تسلیمی را نقض کردند که با مسلمانان این شهر بسته بودند (عنان، ۱۳۷۱، ۵: ۲۴۰ و ۲۹۶). تحسین و تمجید ماکیاولی از فردیناند چهره او را به عنوان نماد دورویی و پیمان‌شکنی برای اشغال‌گری ترسیم می‌کند (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۳۶). بسیاری از مسلمانان، در دوره سلطه فردیناند بر غرناطه، به بردگی گرفته شدند و این موج بعدها ادامه یافت (عنان، ۱۳۷۱، ۵: ۳۸۹-۳۹۰) درزمان فیلیپ دوم، شاه بعدی اسپانیا، مجاهدان و مبارزان مسلمان اندلسی را که در واکنش به این همه قساوت، به قیام برخاسته بودند، زنده زنده، گوشتشان را از استخوان جدا کرده و سپس پیکر را پاره پاره می‌کردند. برخی رهبران مبارز را در میدان شهر سر بریدند، جسد را در کوچه‌ها کشیده و سپس آن را پاره‌پاره کرده و آتش زدند (همان، ۵: ۳۹۳-۳۹۴). در زمان فیلیپ سوم، فرمان اخراج مسلمانان از شبه جزیره ایبری صادر شد. بسیاری از مهاجران در مسیر مهاجرت به آفریقا کشته شدند. گاه از یک جمعیت ۱۴۰ هزار نفره‌ی مهاجر، یک صد هزار تن به قتل می‌رسیدند. از زمان سقوط غرناطه (۱۴۹۲) آیتی به نقل از راهبی به نام بلدا[۹۵] می‌نویسد تا فرمان اخراج مسلمانان (۱۶۱۰) حدود سه میلیون نفر از جمعیت اسپانیا کاسته شد؛ با قتل، سوزاندن، تبعید و اخراج. گوستاو لوبون، دامن هیچ یک از وحشی‌ترین فاتحان عالم را آلوده به چنین قتل عامی نمی‌داند (آیتی، ۱۳۷۶: ۱۹۹) دورانت تنها تعداد اخراج‌شدگان مسلمانان به ظاهر مسیحی‌شده را سه میلیون نفر می‌شمارد (دورانت، ۱۳۸۱، ۶: ۲۶۹) در تمامی قرن‌های هفده و هجده، دستگاه انکیزیسیون با شدت و حدت به کشف شبکه‌های مخفی مسلمانان مشغول بود (عنان، ۱۳۷۱، ۵: ۳۹۸-۳۹۹). ریشه‌های این درنده خوئی و توحش بارز در کجاست؟ چرا این سطح از قساوت و خشونت در شبه جزیره ایبری علیه مسلمانانی که در اصل، صاحب‌خانه بودند، صورت گرفت؟ شهبازی، عنان، آیتی و دورانت به این مساله نمی‌پردازند. شهبازی به مارانو  (یهودی مخفی) بودن خاندان خیمنس، نخستین حاکم مسیحی غرناطه، اشاره می‌کند (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۶۲)، او دربار و حکم‌رانان مسیحی اسانیا و پرتغال را در پیوند عمیقی با الیگارشی یهودی می‌داند (همان: ۳۱-۳۸)، اما ذکر نمی‌کند که آیا این ارتباط، تاثیری بر ایجاد اشغال‌گری خشن در الیگارشی صلیبی اسپانیا و پرتغال شد. آیا قساوت ناشی از «لتجدن اشدالناس عداوه للذین امنوا الیهود (مائده: ۸۲)» چنین تراژدی هولناکی در اندلس آفرید؟ و آیا خصوصیتی در مسیحیان شبه جزیره ایبری وجود داشت که از ترکیب عداوت یهودی با تنفر صلیبی نسبت به اسلام، این‌گونه مردم غیرنظامی مسلمان را به کام مرگ و تباهی فرستاد؟ چگونه است که هلند نیز، در قرن هفدهم به بزرگترین مرکز یهودیان مارانو جهان تبدیل می‌شود (شهبازی، ۱۳۷۷، ۲: ۸۷) و همزمان، استعمارگران هلندی، قساوت و کینه عجیب و مثال‌زدنی علیه مسلمانان به نمایش می‌گذارند؟
المیسری در کتابی تحت عنوان «الصهیونیه و العنف» (صهیونیسم و خشونت)، از برشمردن اقدامات تروریستی صهیونیست‌ها فراتر می‌رود. به نظر المسیری، الگویی ژرف‌تر از ترور وجود دارد که همان «خشونت صهیونیستی» است؛ خشونتی که در کلی‌ترین چیزها مانند نظریه امنتی و جزئی‌ترین‌ها، مانند جاده‌های کمربندی اطراف شهرک‌های یهودی‌نشین نمایان است (المسیری، ۱۳۸۲، ۱: ژ). باید بررسی کرد که سرچشمه این خشونت کجاست.
 
نتیجه و راهکار اجمالی:
اشغال‌گری مقوله‌ای نیست که بتوان به دین و عرفان راستین نسبت داد. اما درباره اشغال‌گری صهیونیستی می‌توان با تامل در اندیشه و تبار انحرافات تاریخی که درون یهودیت محرف به وجود آمد، به ریشه‌های الهیات اشغال‌گری رسید. صهیونیسم از مبانی و مبادی دینی، شبه‌دینی، اسطوره‌ای و عرفانی یهودی بهره برده است و برای کاوش عمیق و گسترده پیرامون آن نباید صرفا به رویدادها، مبانی و تحلیل‌های صرفا سیاسی تکیه کرد. برای فهم دقیق‌تر ریشه‌های اشغال فلسطین باید به سرچشمه‌های آن بازگشت. آنجایی که اشغال‌گری و غارت اروپایی، در شکل جدیدش در حال تکوین است. باید در آن سرچشمه‌ها، اصول و مبانی را جست که به اشغال و سلطه‌گری، تقدس و  الوهیت می‌بخشد. «الهیات اشغال‌گری» و «سلطه مقدس» در غرب جدید با دو پدیده سرنوشت‌ساز سامان‌یافته است؛ جنگ‌های صلیبی و استعمار ماوراء بحار. در این مقاله به نقش جدی یهودیان و مارانوها در بسط و ترویج آرمان‌های مسیحایی، آخرالزمان‌گرایی و تفسیر خاص از نیروهای اهریمنی، به عنوان سوخت معنوی ماشین استعمار پرداخته شد.
در این تحقیق با آن دیدگاهی که زیرساخت های دینی و عرفانی صهیونیسم سیاسی را انکار می‌کند، همراهی صورت نگرفت. پژوهندگانی مانند روژه گارودی، یاکوب رابکین و اسرائیل شاهاک معتقدند مبانی دینی و عرفانی صهیونیسم را صرفا به عنوان بدعت‌ها و حربه‌های تبلیغاتی صهیونیسم باید نگریست. آنها تاریخ تشکیل رژیم صهیونیستی را تاریخ یک ارتداد و بدعتگ‌ذاری در دین و سنت یهودی می‌خوانند. طبق این تحقیق نمی‌توان تمام ابعاد دیدگاه آنها را پذیرفت زیرا توضیح نمی‌دهند ریشه‌های تفسیر خاص صهیونیستی در کجاست و صهیونیسم سیاسی قرن نوزدهم و بیستم، با اتکاء به چه میراث دینی، عرفانی و اسطوره‌ای می‌تواند الهیاتی برای اشغال‌گری دست و پا کند. محققینی چون عبدالله شهبازی، عبدالوهاب المسیری و جرجی کنعان را می‌توان نماینده آن دیدگاهی دانست که ریشه‌های تکوین الهیات اشغال‌گری صهیونیسم را در مبادی دینی، عرفانی و اسطوره‌ای جستجو می‌کند.
مبادی دینی اشغال‌گری صهیونیستی را در مواردی چون ماجرای سامری و پذیرش وجوهی از ولایت غیرخدا، برگزیدگی قومی، عهد خدا با ابراهیم، داستان عهد عتیقی یوشع، خداشناسی آنتروپومورفیستی، انحصارگرایی در تفسیر تورات و تلمود می‌توان بررسی کرد. به عنوان ریشه‌های عرفانی و فلسفی یهودی می‌توان مولفه‌هایی مانند اندیشه حلول خدا در قوم و تاریخ یهود، وحدت وجود حلول‌گرایانه، فرجام‌شناسی و شیطان‌شناسی قبالایی، به ویژه قبالای لوریانی، مسیحاگرایی و تاریخ مقدس بررسی کرد. اسطوره‌های صهیونیستی تا اندازه‌ای داستان متفاوتی دارند. تبلیغات عظیم زرسالاری جهانی با بسط و ترویج اسطوره‌های اسباط گمشده، تبعید بابلی، دیاسپورا، انکیزیسیون، پروگروم‌ها، هولوکاست، سلطنت داودی و بازگشت به سرزمین مقدس توانست اشغال‌گری و جنگ‌افروزی صهیونیستی را موجه ساخته و مظومیت مردم فلسطین و لبنان را به فراموشی بسپارد. این تبلیغات دامنه‌دار در محیط‌های چندگانه و پیچیده هنرها و رسانه‌هایی چون سینما، ادبیات داستانی، موسیقی، عکاسی، نقاشی، گرافیک، تئاتر و ژورنالیسم علم و با ابزارهای متعدد رسانه‌ای چون فضای مجازی، فیلم، مستند، انیمیشن، بازی‌های رایانه‌ای، کتب و مجلات به وفور در میان عوام و نخبگان به بت‌واره جهان مدرن تبدیل شده است. متاسفانه برخی محیط‌های آکادمیک نیز از این جریان اصلی تبلیغاتی تأثیر گرفته‌اند. این مقاله هشداری است به زندگان عالم اندیشه و نظر و آزادگان دنیای دانش.
در این مسیر باید توجه کرد که تمایزی میان نقش مبادی دینی و عرفانی اشغال‌گری با مبادی اسطوره‌ای آن وجود دارد. اسطوره‌های صهیونیستی یا به کلی جعل و تحریفند یا دست‌کاری جدی در حقیقتند. این اسطورهها کارکرد تبلیغاتی برای مشروعیت صهیونیسم و تقویت آرمان‌های آن داشته اند. در مقابل، مبادی دینی و عرفانی در تکوین الهیات اشغالگری و اندیشه سیاسی صهیونیسم تاثیر جدی گذاشت‌‌اند.
صهیونیسمِ طرف‌دار اشغال‌گری در اقلیت محض است و مخالفان گسترده‌ای دارد؛ جریان‌های مخالف عبارتند از: یهودیان هاسکالا (مسکالیم)، سکولارهای غیرصهیونیست، صهیونیست‌های سیاسی توطینی، صهیونیست‌های دینی و فرهنگی، برخی نومارکسیست‌ها و پسامدرن‌های یهودی‌تبار ضداشغال، ضدسرمایه‌داری و صلح‌طلب، تجدیدنظرطلبان تاریخ، منتقدان هولوکاست، پساصهیونیست‌ها، نوگرایان تاریخی (المورخون الجدد)، یهودیان متدینی چون حریدیان، قرائیان و آلتراارتدوکس‌ها و منتقدان صهیونیسم در ادیان دیگر. البته سیاست‌گذاران و نیروهای امنیتی‌ دولت صهیونیستی نیز در این فضا، بدون برنامه نبوده‌اند و از برخی افراد و مواضع این جریان‌ها، در راستای تقویت قدرت اسرائیل غاصب بهره برده‌اند.
متاسفانه در میان مسلمانان و در زبان فارسی مخالفان و منتقدان گسترده صهیونیسم اشغال‌گر، به خوبی شناخته نشده‌اند و طبیعتا مورد حمایت و پشتیبانی مؤثر قرار نگرفته‌اند. بر علمای دین، دانشگاهیان، محققان، برنامه‌ریزان و مسئولین سیاسی، فرهنگی و بین المللی کشور فرض است که به شناسایی، برجسته‌سازی، ترجمه و انتشار آثار این خیل عظیم از دانشوران عالم همت گمارند و انگاره سست و مهجور صهیونیسم اشغال‌گر را بیش از گذشته تضعیف کنند و یکی از فریب‌کارترین دشمنان جبهه مقاومت و مردم منطقه و جهان را افشا و نابود کنند. در این مسیر لازم است که محققان کاردان به بحث مهم روش‌شناسی تحلیل دشمن‌شناسی و صهیون‌پژوهی توجه مضاعفی اختصاص دهند؛ چرا که بشر امروزیِ اسیر در ژورنالیسم علم، از حقایق تاریخی تعیین‌کننده‌ای محروم شده است زیرا پژوهندگان این عرصه را دو گروه به اتهام توهم توطئه از صحنه خارج کرده‌اند: یکی آنان که بهره کافی از پژوهش‌های عمیق تاریخی نبرده‌اند و صرفا به تاریخ‌نگاری مرسوم اکتفا کرده‌اند و دوم آنان که نخواسته‌اند حقایق وثیق تاریخی به گوش مردمان برسد؛ از جمله برخی تاریخ‌نگاران صهیونیست و همیارانشان با امکانات گسترده دانشگاه‌ها و موسسات اندیشه‌ساز دنیا کوشیده‌اند قرائتی جهت‌دار از تاریخ را به نام تاریخ رسمی و علمی بر نگاه‌های رقیب غلبه دهند. بدین دلیل در این مقاله تلاش شد تا سه رهیافت عالمانه که رقیب تاریخن‌گاری مرسوم صهیونیستی‌اند مورد توجه قرار گیرند و روش‌شناسی آنها مکشوف و مقایسه شود.
 
منابع:

  1. قرآن کریم
  2. کتاب مقدس، انگلستان: انتشارات ایلام، ۲۰۱۶، چاپ۷
  3. ابان، آبا، قوم من، ترجمه نعمت الله شکیب اصفهانی، کتاب‌فروشی یهودا بروخیم و پسران، ۱۳۵۸
  4. اپستاین، ایزودور، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه بهزاد سالکی، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه، ۱۳۸۸، چ۲
  5. احمدی، محمد، پژوهه صهیونیت: مجموعه مقالات، تهران: مرکز مطالعات فلسطین، ۱۳۷۶، ج ۱
  6. احمدی، محمد، پژوهه صهیونیت: مجموعه مقالات، تهران: مرکز مطالعات فلسطین، ۱۳۸۱، ج ۲
  7. اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول، تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۸، چ ۹
  8. آلفری، آنتونی، ادوراد هفتم و دربار یهودی او، ترجمه ناهید سلامی و غلامرضا امامی، تهران: مرکز مطالعات تاریخ معاصر ایران، ۱۳۸۱
  9. المسیری، عبدالوهاب، دائره المعارف یهود، یهودیت و صهیونیسم، ترجمه موسسه مطالعات و پژوهشهای تاریخ خاورمیانه، تهران: دبیرخانه کنفرانس بین المللی حمایت از انتفاضه فلسطین، ۱۳۸۲
  10. المسیری، عبدالوهاب، صهیونیسم، ترجمه لواء رودباری، تهران: وزارت امور خارجه، ۱۳۷۴
  11. الیاده، میرچا، تاریخ اندیشه‌های دینی: جلد سوم، از اسلام تا عصر اصلاحات، ترجمه مانی صالحی علامه، تهران: نیلوفر، ۱۳۹۶
  12. آنترمن، آلن، باورها و آیین‌های یهودی، ترجمه رضا فرزین، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۵
  13. آیتی، محمدابراهیم، اندلس یا تاریخ حکومت مسلمین در اروپا، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۷۶
  14. بورستین، دانیل، کاشفان: تا‌ریخی‌ از کوشش‌ انسا‌ن‌ در راه‌ شنا‌خت‌ خویشتن‌ و جها‌ن ، ترجمه اکبر تبریزی، تهران: بهجت، ۱۳۶۹
  15. پیگولوسکایا، تا‌ریخ‌ ایران،‌ از دوران‌ با‌ستا‌ن‌ تا‌ پا‌یا‌ن‌ سده‌ هیجدهم‌ میلادی، ترجمه کریم کشاورز، تهران: پیام، ۱۳۵۳
  16. حلاق، حسان، نقش یهود و قدرت‌های بین‌المللی در خلع سلطان‌عبدالحمید از سلطنت، ترجمه حجت‌الله جودکی و احمد درویش، تهران: موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، ۱۳۸۰
  17. خزاعی، سمیه، بن‌مایه‌های دینی و تاریخی صهیونیسم، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۹، چ۳
  18. دورانت، تاریخ تمدن، مترجمان: فریدون بدره‌‌ای، سهیل آذری و پرویز مرزبان، تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۸۱، چ ۸
  19. رابکین، یاکوب، یک قرن مبارزه یهود علیه صهیونیسم: تهدیدی از درون، ترجمه عبدالرسول دیانی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۹
  20. راس، کین، قرون عثمانی، ترجمه پروانه ستاری، تهران: کهکشان، ۱۳۷۳
  21. سوکولوف، ناهوم، تاریخ صهیونیزم، ترجمه داود حیدری، تهران: موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، ۱۳۷۷
  22. سومبارت، ورنر، یهودیان و حیات اقتصادی مدرن، ترجمه رحیم قاسمیان، تهران: ساقی، ۱۳۸۴
  23. شاو، استانفورد، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان‌زاده، مشهد: معاونت فرهنگی آستان قدس رضوی، ۱۳۷۰
  24. شولم، گرشوم، جریانات بزرگ در عرفان یهودي، ترجمۀ فریدالدین رادمهر، تهران: نیلوفر، ۱۳۸۵؛ با ملاحظه ترجمه دیگر به مشخصات ذیل:
  25. شولم، گرشوم، گرایش‌های و مکاتب اصلی عرفان یهودی، ترجمه علیرضا فهیم، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب، ۱۳۹۲
  26. عنان، محمد عبدالله، تاریخ دولت اسلامی در اندلس، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: کیهان، ۱۳۷۱
  27. قاسمی، حاکم، پایه‌ها و پیامدهای صهیونیسم، تهران: دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۹۳
  28. طوران، مصطفی، نقش یهود در ترکیه: نگرشی کوتاه بر فرقه یهودی دونمه، ترجمه مصطفی پورامینی، تهران: سمیع، ۱۳۸۰
  29. کستلر، آرتور، قبیله سیزدهم، ترجمه جمشید ستاری، تهران: آلفا، ۱۳۶۱
  30. کنعان، جورجی، میراث اسطوره‌ها: اصول‌گرایی مسیحی در نیم‌کره غربی، ترجمه واحد ترجمه موسسه موعود، تهران: هلال، ۱۳۸۵
  31. گارودی، روژه، اسطوره‌های بنیان‌گذار سیاست اسرائیل، ترجمه حمیدرضا آژیر و حمیدرضا شیخی، تهران: گوهرشاد، ۱۳۷۷
  32. گارودی، روژه، پرونده اسرائیل و صهیونیسم سیاسی، ترجمه نسرین حکمی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۷۴، چ۳
  33. گروسه، رنه، امپراتوری صحرانوردان، ترجمه عبدالحسین میکده، تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۷۹
  34. مارکس، کارل، درباره مساله یهود، ترجمه مرتضی محیط، تهران: اختران، ۱۳۸۱

 

  1. Encyclopaedia Judaica, Fred Skolnik, editor-in-chief, Michael Berenbaum, executive editor, USA: Thomson Gale, 2007, 2nd ed
  2. The New Encyclopaedia Britannica, Safra, Jacob (chairman), Aguilar, Jorge (president), USA: Britannica Encyclopaedia, Inc, 2007, 15th ed.

 

  1. https://encyclopedia.ushmm.org/ (دائره‌المعارف هولوکاست)

 
[۱] . طلبه درس خارج حوزه علمیه قم و دانشجوی دکترای فلسفه غرب، دانشگاه تهران؛ نویسنده مسئول (mohamadinia@ut.ac.ir)
[۲] . طلبه درس خارج حوزه علمیه قم و دانشجوی دکترای حکمت هنر دینی، مدرسه اسلامی هنر و دانشگاه ادیان و مذاهب (mhfaraji@gmail.com)
[۳] . بیانات امام خامنه ای در دیدار با شرکت‌کنندگان اجلاس جوانان بیداری اسلامی ۱۳۹۰/۱۱/۱۰
[۴] . نمونه هایی از این آثار عبارت است از:
احمدی، حمید، ریشه های بحران در خاورمیانه، تهران: کیهان، ۱۳۸۸ و صفاتاج، مجید، ماجرای فلسطین و اسرائیل، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۰، ناصری طاهری، عبدالله، بیت المقدس: شهر پیامبران، تهران: سروش، ۱۳۶۷، صفاتاج، مجید، سناریوی جنگ نفت، تهران: سفیر اردهال، ۱۳۸۷، زعیتر، اکرم، سرگذشت فلسطین، ترجمه اکبر هاشمی رفسنجانی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۲، واعظی، حسن، نبرد نابرابر: روند ظهور و سقوط رژیم صهیونیستی، تهران: سروش، ۱۳۸۳ و ابوترابیان، حسین، بذرهای توطئه: گزیده اسناد محرمانه وزارت خارجه انگلیس از اعلامیه بالفور تا قیمومیت انگلیس بر سرزمنی فلسطین، خسروشاهی، سیدهادی، مساله فلسطین، قم: دارالتبلیغ اسلامی، ۱۳۵۴
[۵] . قُل يا أَهلَ الكِتابِ تَعالَوا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَينَنا وَبَينَكُم أَلّا نَعبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلا نُشرِكَ بِهِ شَيئًا وَلا يَتَّخِذَ بَعضُنا بَعضًا أَربابًا مِن دونِ اللَّهِ (آل عمران: ۶۴).
[۶] . functional group
[۷] . مانند چینی‌ها در جنوب شرق آسیا و هندی‌ها در آفریقا
[۸] . اکثریت یهودیان غربی در پایان قرن نوزدهم، یا لهستانی بوده اند یا لهستانی تبار.
[۹] . موسوم به شلاختا
[۱۰] . سکولاریسم فراگیر
[۱۱] . حلول‌گرایی یگانه‌گرا
[۱۲] . شهبازی، مقاله «بنیانهای اندیشه سیاسی یهود»
[۱۳] . Genealogy
[۱۴] . Anthropology
[۱۵] . Judah Halevi (1075-1141)
[۱۶] . Nachmanides (1194-1270)
[۱۷] . Joseph Nasi
[۱۸] . nation
[۱۹] . به نقل از Weizman, Tril and Error (1950)، ص ۱۴۳.
[۲۰] . استاد مشهور دانشگاه های کانادا و محقق آکادمی یهودشناسی بیت المقدس
[۲۱] . Joseph Agassi (1927, 91ساله)
عضو انجمن سلطنتی کانادا، دانشگاه تل آویو و دانشگاه یورک تورنتوی کانادا
[۲۲] . اعم از ساکن فلسطین اشغالی و دیگر نقاط دنیا
[۲۳] . Mitnaged or Misnagdim
رقبای جنبش حسیدی. حسیدی‌ها پیروان جنبش عرفانی یهودیان روسی‌اند که در قرن هیجدهم تاسیس شده است.
[۲۴] . اسطوره های بنیانگذار سیاست اسرائیل
[۲۵] . Menachem Begin  (۱۹۱۳-۱۹۹۲)
مناخیم بگین، رهبر گروه نظامی ایرگون، موسس حزب لیکود رژیم صهیونیستی و ششمین نخست وزیر این رژیم
[۲۶] . به نقل از المسیری، اسرائیل و آفریقای جنوبی (۱۹۸۰)
[۲۷] . این کتاب با مشخصات زیر به فارسی برگردانده شده است:
شاهاک، نژاد پرستی دولت اسرائیل، ترجمه امان‌الله ترجمان، تهران: پرشكوه، ۱۳۸۰
[۲۸] . آیات زیر مضامین یادشده را بیان می‌کنند: «وَ إِذْ واعَدْنا مُوسى‏ أَرْبَعينَ لَيْلَةً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (بقره: ۵۱)» و «وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذلِكُمْ (بقره: ۵۴)» و «وَ لَقَدْ جاءَكُمْ مُوسى‏ بِالْبَيِّناتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُون. وَ إِذْ أَخَذْنا ميثاقَكُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اسْمَعُوا قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَيْنا وَ أُشْرِبُوا في‏ قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَما يَأْمُرُكُمْ بِهِ إيمانُكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ  (بقره: ۹۲-۹۳)» و «إِنَّ الَّذينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يُريدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُريدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذلِكَ سَبيلاً … يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى‏ أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّنات (نساء: ۱۵۰ و ۱۵۳)» و «وَ اتَّخَذَ قَوْمُ مُوسى‏ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِيِّهِمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ أَ لَمْ يَرَوْا أَنَّهُ لا يُكَلِّمُهُمْ وَ لا يَهْديهِمْ سَبيلاً اتَّخَذُوهُ وَ كانُوا ظالِمين (اعراف: ۱۴۸) و فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ فَقالُوا هذا إِلهُكُمْ وَ إِلهُ مُوسى‏ فَنَسِي (طه: ۸۸) و ضُرِبَتْ‌ عَلَيْهِمُ‌ الذِّلَّةُ أَيْنَ‌ مَا ثُقِفُوا إِلاَّ بِحَبْلٍ‌ مِنَ‌ اللَّهِ‌ وَ حَبْلٍ‌ مِنَ‌ النَّاسِ‌ وَ بَاءُوا بِغَضَبٍ‌ مِنَ‌ اللَّهِ‌ وَ ضُرِبَتْ‌ عَلَيْهِمُ‌ الْمَسْکَنَةُ ذلِکَ‌ بِأَنَّهُمْ‌ کَانُوا يَکْفُرُونَ‌ بِآيَاتِ‌ اللَّهِ‌ وَ يَقْتُلُونَ‌ الْأَنْبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍ‌ ذلِکَ‌ بِمَا عَصَوْا وَ کَانُوا يَعْتَدُونَ‌ (آل عمران: ۱۱۲)
[۲۹] . Martin Buber (1878-1965)
[۳۰] . David Ben-Gurion (1886-1973)
[۳۱] . برای نمونه در آیاتی چون: «مثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَارًا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ قُلْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلّهِ مِنْ دُونِ النّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ وَ لا یَتَمَنَّوْنَهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِالظّالِمِینَ (جمعه: ۵-۷)» و « أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذينَ يُزَكُّونَ أَنْفُسَهُمْ بَلِ اللَّهُ يُزَكِّي مَنْ يَشاءُ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتيلاً انْظُرْ كَيْفَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَ كَفى‏ بِهِ إِثْماً مُبيناً (نساء: ۴۹-۵۰)» و «وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّاماً مَعْدُودَةً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً فَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (بقره: ۸۰)» و «وَ حَسِبُوا أَلاَّ تَكُونَ فِتْنَةٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا ثُمَّ تابَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا كَثيرٌ مِنْهُمْ وَ اللَّهُ بَصيرٌ بِما يَعْمَلُونَ (مائده: ۷۱)» و «وَ قالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصارى‏ تِلْكَ أَمانِيُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ (بقره: ۱۱۱)».
[۳۲] . بیگانگان با تعبیر «گوی» خوانده می‌شوند.
[۳۳] . Moses Hess (1812-1875)
[۳۴] . به نقل از Hess, Rome and Jerusalem (1918), p15-18
[۳۵] . استاد عهد عتیق دانشگاه الهیات پروتستان ژنو. رساله دکترای او تحت عنوان «وعده الهی و افسانه آیینی در روزگار یعقوب» است.
[۳۶] . رئیس دانشکده الهیات پروتستان پاریس
[۳۷] . خدای کنعانی، در مقابل یهوه، که همراه گروه مهاجران از مصر است، به زعم گارودی
[۳۸] . مالکیت و حاکمیت سیاسی بر تمام مناطق بین وادی‌العریش سیلاب مصر و شط فرات
[۳۹] . به نقل از پیامبری، صهیونیسم دولت اسرائیل
[۴۰] . استاد تاریخ قرون وسطای یهود در دانشگاه تل‌آویو
[۴۱] . از نام کتاب محمد کهوند، با مشخصات زیر بهره گرفته‌ام:
کهوند، محمد، شبکه عنکبوتی: روش‌های جذب، نفوذ و تأثیرگذاری در فضای مجازی، قم: معاونت تبلیغ و آموزش‌های کاربردی حوزه‌های علمیه، اداره کل مطالعات و پژوهش‌های تبلیغی، انتشارات ذکری، ۱۳۹۵
[۴۲] . تقی پور، قصه قوم برگزیده
[۴۳] . محل درگیری سپاه یوشع با غیراسرائیلیان
[۴۴] . transcendenc
[۴۵] . immanence or immanentism
[۴۶] . المسیری این الگو را در مقاله زیر مطرح کرده است:
Capitalism and the return to Nature, 1965
 
[۴۷] . موسوعه الیهود، الیهودیه و الصهیونیه
[۴۸] . به نقل از کتاب زیر:
Neher, Andre, L’Essence du prophétisme (1972), p311 (جوهر پیامبرگرایی)
[۴۹] . به گفته شهبازی، تول نام سرزمین مرموز و افسان‌های آریایی‌های باستان است.
[۵۰] . که رهبران انقلابی آلمان و وزیر خارجه این کشور را ترور کردند
[۵۱] . درسال ۱۹۲۳، کودتای نافرجامی است که ژنرال لودندروف و هیتلر ترتیب دادند
[۵۲] . yediat ha-aretz
[۵۳] . فرمانده ناسیونالیست افراطی رژیم صهیونیستی
[۵۴] . از جمله، سومبارت و المسیری دلائل متعددی برای این مدعا به دست می‌دهند. بنگرید:
سومبارت، یهودیان و حیات اقتصادی مدرن (۱۳۸۴) و المسیری، موسوعه یهود، یهودیت، صهیونیسم (۱۳۸۲: ج ۳ و ۵)
[۵۵] . اصطلاح «صلیبی» را شهبازی در زرسالاران برای جنگ علیه مسلمانان اندلسی به کار برده تا معنای جنگ‌های صلیبی را از تعریف مرسومش توسعه دهد.
[۵۶] . با نامهای مشابه لاوی، ابولاوی، بن‌لاوی، ابولافی، ابوالعافی و…
[۵۷] . Order of the Knights Templar
[۵۸] . یا گرانادا
[۵۹] . شاهان اسپانیای شمالی و مسیحی
[۶۰] . Christopher Columbus
[۶۱] . Luis de Santangel
[۶۲] . Gabriel Sanchez
[۶۳] . آبا ابان (۱۹۱۵-۲۰۰۲)،؛ وزیر خارجه، وزیر آموزش، قائم مقام نخست وزیر و سفیر اسبق رژیم صهیونیستی به آمریکا و سازمان ملل.
[۶۴] . Abraham ben Samuel Zacuto
[۶۵] . Abraham Seneor
[۶۶] . Mendes
[۶۷] . Navarro
[۶۸] . Manaseeh ben Israel
[۶۹] . نام این خاندن مهم در آلمان، گلداشمیت، در لهجه آمریکایی، گلداسمید و در لهجه بریتیش، گلداسمیت تلفظ می‌شود.
[۷۰] . deism
[۷۱] . atheism
[۷۲] . وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ وَ لَيَزيدَنَّ كَثيراً مِنْهُمْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْياناً وَ كُفْراً وَ أَلْقَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ كُلَّما أَوْقَدُوا ناراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدينَ (مائده: ۶۴)
[۷۳] . Utilitarianism
معادل این واژه در فارسی می‌تواند اصالت نفع (که داوری اردکانی به کار می‌برد)، اصالت فایده (که خرمشاهی در ترجمه کاپلستون گذاشته است)، سودمندگرایی، منفعت‌گرایی باشد.
[۷۴] . ابوالعافیا
[۷۵] . Demonology
[۷۶] . یا تیکون (Tikkun)
[۷۷] . Isaac ben Solomon Luria (1534-1572)
[۷۸] . Tsimsum
[۷۹] . این‌سوف
[۸۰] . Adam Kadmon
[۸۱] . خلافت، Kellipot
[۸۲] . blemish
[۸۳] . Zamzam
[۸۴] . Sitra Ahra
[۸۵]. Melekh
[۸۶] . Shekhinah
[۸۷] . Nathan of Gaza (1643/4–۱۶۸۰)
[۸۸] . Mystical Apostasy
[۸۹] . Samson ben Pesah, Ostropoli (d 1648)
[۹۰] . Shekhinah، شخینا، احتمالا از ریشه سکینه عربی است. شخینا در قبالا، جنبه مونث وجود ناپیدای خداوند است.
[۹۱] . Jehoiachin
[۹۲] . عهد عتیق هفتصد زن دائم و سیصد متعه برای سلیمان ذکر می‌کند.
[۹۳] . moros
[۹۴] . moriscos
[۹۵] . Bleda

دیدگاه‌ خود را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

+ 23 = 24